Етикети

От Автори/тет

Задачата на една критика на насилието може да се опише като представяне на отношението й към правото и справедливостта. Та нали една, както винаги, действена причина се превръща в насилие едва тогава, когато тя се намеси в нравствените отношения. Сферата на тези отношения се обозначава с понятията право (Recht) и справедливост (Gerechtigkeit). Това, което се отнася най-напред до първото от тях, е така ясно, че най-елементарното основно отношение на всеки един правен ред е туй на цел и средство. Сетне, че насилието може да бъде потърсено най-напред само в областта на средствата, не на целите. С тези констатации, за критиката на насилието е дадено повече, а, разбира се, и нещо по-друго, отколкото би могло да изглежда на пръв поглед. Ако именно насилието е средство, то би могло да изглежда, че направо е даден мащаб за критиката му. Той напира във въпроса, дали насилието е в определени случаи съответно средство за справедливи или за несправедливи цели. Критиката му би била имплицитно дадена, съответно, в система от справедливи цели. Ала нещата не стоят така. Защото това, което една такава система би съдържала, при условие, че тя е подсигурена срещу всяко съмнение, не е критерий за самото насилие като за един принцип, ами за един от случаите на прилагането му. Все още би оставал открит въпросът, дали насилието изобщо, като принцип, Само е нравствено оправдано като средство за справедливи цели. Та нали за решаването на този въпрос все пак е нужен един по-конкретен критерий, едно оразличаване в сферата на самите средства, без оглед на целите, на които те служат.

Изключването на тази по-точна критическа постановка на въпроса характеризира едно голямо направление във философията на правото като неин най-очебиен признак: естественото право. То вижда в прилагането на насилствени средства за справедливи цели така малко проблем, както човекът го намира в „правото“ да движи тялото си накъм стремяната цел. Съгласно неговия възглед (който е служил като идеологическа основа на тероризма във Френската революция), насилието е природен продукт, нещо като суровина, чиято употреба не представлява никакъв проблем, пък даже и да би се злоупотребило с насилието за несправедливи цели. Ако, съгласно теорията на естественото право за държавата, личностите се отказват от всяко насилие от тяхна страна в полза на държавата, това става при предпоставката (която например Спиноза изрично установява в „Теологико-политически трактат“), че индивидът в себе си и за себе си, и преди сключването на такъв разумосъобразен договор, също и de jure би упражнявал което и да било насилие, с което той de facto се разпорежда. Може би тези възгледи са били съживени и по-късно чрез Дарвиновата биология, която, по напълно догматичен начин, възприема, наред с естествения подбор, само насилието като изначално и единствено съответствуващо на всички жизнени цели на природата средство. Дарвинистката популярна философия често е показвала, колко малка е стъпката от тази природо-историческа догма към още по-грубата философско-правна такава – че онова насилие, което почти единствено съответствува на природните цели, поради това вече било и правосъобразно. На тази естественоправова теза за насилието като за природна даденост диаметрално противостои позитивно-правната за насилието като за историческа станалост. Ако естественото право може да преценява всяко съществуващо право само в критиката на неговите цели, то положителното може да преценява всяко ставащо право само в критиката на неговите средства. Ако справедливостта е критерият на целите, то правосъобразността е този на средствата. Независимо от тази противоположност обаче, двете школи си дават среща в общата основна догма: справедливи цели могат да бъдат постигани с оправдани средства, оправдани средства могат да се прилагат за справедливи цели. Естественото право се стреми, чрез справедливостта на целите, да „оправдава“ средствата, позитивното право – да „гарантира“, чрез оправдаността на средствата, справедливостта на целите. Антиномията би се оказала неразрешима, ако е невярна общата догматична предпоставка, ако оправданите средства, от една страна, и справедливите средства – от друга страна, се намират в непримирим спор. Това прозрение обаче в никакъв случай не би могло да се получи, преди да се напусне кръгът и преди да биха били положени независими един от друг критерии както за справедливи цели, така и за оправдани средства.
Областта на целите, а с това и въпросът за един критерий на справедливостта, се изключва на първо време за настоящото изследване. Напротив, в неговия център попада въпросът за оправдаването на някои средства, които съставляват насилие. Естествено, природните принципи не могат да решат този въпрос, а отвеждат само в една безпочвена казуистика. Та нали, ако позитивното право е сляпо за безусловността на целите, то естественото право е такова за обусловеността на средствата. Обратно, позитивната теория на правото е приемлива като хипотетична основа в изходната точка на проучването, защото тя предприема едно принципно различаване по отношение на видовете насилие, независимо от случаите на прилагането му. Последното се състоява между исторически признатото, така нареченото санкционирано, и несанкционираното насилие. Ако следващите по-долу размисли изхождат от него, това естествено не значи, че дадени насилия се класифицират според това, дали те са санкционирани или не. Защото в една критика на насилието, неговият позитивно-правен мащаб може да изпита не своето приложение, а по-скоро само своето отсъждане. Касае се за въпроса, какво произтича относно същността на насилието от това, че един такъв мащаб или една такава разлика изобщо биха били възможни спрямо него, или, с други думи, става дума за смисъла на горното различаване. Тъй като това, че горното позитивно-правно различаване е смислено, съвършено в себе си основано и незаменимо от никое друго, ще се покаже твърде скоро, същевременно обаче с това ще падне светлина и върху онази сфера, в която единствено може да се състои това различаване. С една дума: ако мащабът, който позитивното право издига за правосъобразността на насилието, може да бъде анализиран само съобразно неговия смисъл, то сферата на неговото приложение трябва да бъде критикувана според ценността на последното. За тази критика в такъв случай се касае да намери опорната точка извън позитивната философия на правото, ала също и извън естественото право. Доколко единствено философско-историческото разглеждане на правото може да я даде, ще стане ясно по-долу.
Смисълът на различаването на правосъобразно и неправосъобразно насилие не лежи направо като на длан. Съвсем решително трябва да се отхвърли естествено-правното неправилно разбиране, че той се състоял в различаването на насилието за справедливи и за несправедливи цели. По-скоро, вече беше загатнато, че позитивното право изисква от всяко насилие удостоверение за неговия исторически произход, който, при известни условия, получава своята правосъобразност, своята санкция. Тъй като признаването на правосъобразни насилия се известява най-осезаемо в принципното подчиняване без съпротива на техните цели, то, като хипотетично основание за подразделяне на насилията, може да се положи съществуването или липсата на общо историческо признаване на техните цели. Цели, на които липсва това признаване, биха могли да бъдат наречени цели по природа, а другите – цели по право. И то най-нагледно може да се разгърне различната функция на насилието според това, дали то служи на цели по природа или на цели по право, при полагане в основата на някакви определени правни отношения. За простота, изложеното по-долу ще се ограничи до съвременните европейски такива.
Отличителна за тези правни отношения е, що се отнася до отделната личност като правен субект, тенденцията да не допуска целите по природа на тези отделни личности във всички онези случаи, в които такива цели биха могли, в даден случай, да бъдат по целесъобразен начин насилстгвено стремени. Сиреч: този правов ред напира към това, във всички области, в които отделни личности по целесъобразен начин се стремят с насилие към цели, да издигне цели по право, които само правовото насилие смогва да реализира по този начин. Той напира към това да ограничи чрез цели по право и области, за които принципно в широки граници са свободни дадени цели по природа, както тази на възпитанието, тутакси щом към тези цели по природа се устремят с преголям размер насилствена дейност, както то прави това в законите относно границите на налагането на наказания от страна на възпитателите. Като всеобща максима на настоящото европейско законодателство може да се формулира (следната – б. пр.): всички цели по природа на отделни личности трябва да влизат в сблъсък с целите по право, когато те биват преследвани с повече или по-малко насилие. (Противоречието, в което правото на самозащита стои спрямо това, би трябвало да намери от само себе си своето изяснение в хода на следващите по-долу разглеждания.) От тази максима следва, че правото гледа на насилието в ръцете на отделната личност като на опасност да се подкопае правовият ред. Като опасност да се осуетят целите по право и правовите екзекутиви ли? Все пак не; та нали в такъв случай би било осъдено не самото насилие като такова, а само приложеното за противоправни цели. Ще кажат, че една система от цели по право не би могла да се удържи, ако нейде би било все още позволително насилствено да се стремят към цели по природа. Но това най-напред не е нищо повече от една догма. Срещу нея може би трябва да се вземе предвид изненадващата възможност, заинтересоваността на правото от монополизирането на насилието спрямо отделната личност да се обясни не с намерението да се запазят цели по право, а по-скоро с чрез тях да се запази самото право. Това, че насилието е застрашено там, където не се намира в ръцете на скъответното право, не от целите, към които то би могло да се стреми, а от сал едното си съществуване извън правото. Същото допускане може да стане по по-драстичен начин разбираемо, ако се помисли за това, колко често самата фигура на „големия“ престъпник, даже и целите му да са били отблъскващи, е предизвиквала скритото възхищение на народа. Това може да бъде възможно не заради деянието, а само заради насилието, за което то свидетелствува. В този случай, следователно, насилието, което днешното право се стреми във всички области на действието да отнеме от индивида, действително се явява застрашително, и дори в краха събужда симпатията на тълпата по отношение на правото. Чрез коя функция насилието с основание може да изглежда така застрашително за правото и колко много то може да се бои от него трябва да проличи тъкмо там, където дори според настоящия правов ред неговото (на насилието – б. пр.) разгръщане е още допустимо.
Такъв е първо случаят с класовата борба в облика на гарантирано право на работниците за стачка. Наред с държавите днес организираното работничество е, разбира се, единственият правов субект, комуто се отрежда право на насилие. Срещу този възглед е налице, естествено, възражението, че изобщо не бива да се обозначава като насилие непредприемането на действия, едно недействуване, такова, каквото е, все пак в края на краищата стачката. Такова съображение е облегчило, не ще и дума, и държавната власт да даде простор на правото за стачка, когато то не е могло повече да бъде заобикаляно. Наистина, непредприемането на дейстгвие, а и на услуга, там, където то просто е равнозначно на едно „скъсване на отношения“, може да бъде напълно ненасилствено, чисто средство. И както, според възгледа на държавата (или на правото), в правото за стачка на работничеството изобщо не е отредено право на насилие, както и право да се избегне същото там, където то би следвало да бъде косвено упражнено от работодателя, така, разбира се, може тук-таме да се появява случай на стачка, който отговаря на това и трябва да оповести само едно „оттегляне“ или „отчужденост“ от работодателя. Моментът на насилието обаче, и то като изнудване, безусловно се появява в едно такова непредпремане на действие, тогава, когато се осъществява в принципната готовност отново, както преди, да упражни непредприетото действие при известни условия, които било изобщо нямат нищо общо с него, било само видоизменят нещо външно у него. И в този смисъл, според възгледа на работничеството, който е противоположен на този на държавата, правото на стачка образува правото да се прилага насилие за налагането на някои цели. Противоположността в двете схващания проличава с пълна острота с оглед на революционната всеобща стачка. В нея работничеството всеки път се позовава на правото си на стачка, държавата обаче нарича това позоваване злоупотреба, тъй като правото на стачка уж не било „така“ имано предвид, и тя издава своите специални разпоредби. Та нали тя може както си поиска да обяви за противозаконно едно провеждане на стачка едновременно във всички предприятия, тогава, когато тя уж нямала във всяко от тях предпоставения от законодателя свой особен повод. В тази разлика на интерпретацията се изразява противоречието по същина на правното положение, съгласно което държавата признава едно насилие, спрямо чиито цели тя противостои, понякога безразлично, като на цели по природа, в сериозния случай обаче (този на революционната всеобща стачка) – враждебно. Все пак, именно като насилие, колкото и това да изглежда на пръв поглед парадоксално, трябва да бъде обозначено, при известни условия, и едно държание, което се приема в упражняването на едно право. И то едно такова държане, там, където е активно, би бивало да се нарече насилие, ако то упражнява предоставено му право, за да срине правовия ред, по силата на който му е отредено, там, където е пасивно обаче, бива в не по-малка степен да бъде обозначавано точно така, където то би било, в смисъла на по-горе развитото разсъждение, принуждение. Ето защо, то е свидетелство само за противоречие по същина в правното положение, но не за логическо противоречие в правото, когато при някои условия излиза с насилие срещу стачкуващите в качеството им на насилници. Защото в стачката държавата се бои повече от всичко друго от онази функция на насилието, чието изясняване настоящето изследване си предпоставя като единствения сигурен фундамент на своята критика. Ако именно насилието би било, каквото то най-напред изглежда, сал едното средство непросредствено да си подсигури каквото и да било тъкмо стремяно, то би могло да изпълни своята цел само като грабителско насилие. То би било напълно непригодно по относително постоянен начин да дава основа на, или да видоизменя, отношения. Стачката обаче показва, че то смогва това, че то е в състояние да дава основа на и да видоизменя правови отношения, колкото и чувството за справедливост да се накърнява от това. Близко до ума е възражението, че една такава функция на насилието ще да е случайна и уединена. Разглеждането на военното насилие ще го отхвърли.
Възможността на едно право за война почива върху точно същите противоречия по същество в правното положение, както тази на едно право за стачка, а именно върху това, че правните субекти санкционират насилие, чиито цели си остават за санкциониращите цели по природа, и следователно не могат в сериозния случай да изпаднат в конфликт с техните собствени цели по право или по природа. Военното насилие се насочва, разбира се, първом, съвсем непосредствено и като грабителско насилие към своите цели. Но все пак във висша степен се натрапва на вниманието, че дори – или по-скоро тъкмо – в примитивни отношения, които инак почти не познават наченки на държавно-правни отношения, и дори в такива случаи, когато победителят вече ги е взел в свое отсега насетне ненакърнимо притежание, церемониално е напълно изискуем мир. Да, думата „мир“ обозначава в значението си, в което тя е корелат на значението „война“ (има тъкмо още едно, съвсем друго, във всеки случай неметафорично и политическо, онуй, в което Кант говори за „Вечен Мир“) тъкмо едно такова a priori и независимо от всички останали празни внушения, необходимо санкциониране на всяка една победа. То се състои тъкмо в това, че новите отношения се признават като такива на ново „право“, изцяло независимо от това, дали те са de facto се нуждаят или не от някаква гаранция за просъществуването си. На всяко насилие от такъв вид, следователно, в случай, че от военното насилие като от изконното и първообразцовото бива да се заключи за всяко насилие заради цели по природа, е близък един правополагащ характер. Към обсега на действие на това познание ще се върнем по-късно. То обяснява назованата тенденция на модерното право да отнема, най-малкото от отделната личност като от правен субект, всяко, дори и само насочено към цели по природа насилие. В облика на големия престъпник това насилие му излиза насреща със заплахата: да положи ново право, от която народът, въпреки безсилието й в значителни случаи, и до днес се потриса, както в първобитните времена. Държавата обаче се бои от това насилие, чисто и просто като от правополагащо, така, както тя трябва да го зачете като правополагащо, там, където външни сили я принуждават да им признае правото за водене на война, класите пък – правото на стачка.
Ако през последната война критиката на военното насилие бе станала изходната точка за една страстна критика на насилието изобщо, която учи най-малкото това, че то не бива повече да бъде наивно упражнявано, нито търпяно, то то все пак не е било само като законополагащо предмет на критика, ами е било унищожително преценено може би и в една друга функция. Една двойнственост във функцията на насилието е характерна именно за милитаризма, който можеше да се изгради едва чрез всеобщата военна повинност. Милитаризмът е принудата към всеобщо прилагане на насилие като средство за цели на държавата. Тази принуда към прилагане на насилие напоследък е преценявана със същата или с по-голяма натъртеност, отколкото самото прилагане на насилие. В нея насилието се показва в съвсем друга функция, или в една функция, съвсем по-различна отколкото в неговото просто приложение за цели по природа. Тя (Тази принуда – б. пр.) се състои в прилагане на насилие като средсво за цели по право.
Та нали подчиняването на гражданите под законите – в обсъждания случай под закона на всеобщата военна повинност – е една цел по право. Стане ли по-горната функция на насилието правополагаща, то тази втората може да се нарече правозапазваща. Тъй като в случая военната повинност е един случай на приложение на правозапазващото насилие, който не се отличава с нищо принципно, неговата действително съкрушителна критика впрочем не е така лесна, каквато я правят декламациите на пацифистите и активистите. Тя по-скоро съвпада с критиката на всяко насилие по право, тоест, с критиката на легалното или екзекутивното насилие и никак не може да се осъществи при една минимална програма. Разбира се от само себе си, че тя – ако човек не иска да прокламира един съвсем детински анархизъм – не се доставя и с това, да не се признава каквато и да било принуда над личността, и да се обявява „Позволено е онова, което се нрави.“ Една такава максима само изключва рефлексията върху нравствено-историческата сфера и с това върху всеки смисъл на действието, по-нататък обаче – върху всеки смисъл на действителността изобщо, който не може да се конституира, ако „действие“ не е изтръгнато от неговата област. По-важно би следвало да бъде, че за тази критика само по себе си не е достатъчно и така често опитваното позоваване на категоричния императив с неговата, не ще и дума, неподлежаща на усъмняване минимална програма. „Действай така, че да използуваш човечеството, както в свое лице, така и в лицето на всеки друг, винаги същевременно и като цел, никога само като средство.“ [1. На съмнение би могло да се подложи в това прочуто изискване по-скоро, дали то не съдържа прекалено малко, а именно, дали би било позволено да допуснеш да си послужиш, или пък да си послужиш, съссамия себе си или с другиго в някакво отношение и като със средство. На това съмнение биха могли да се предоставят много добри основания.] Защото позитивното право, там, където осъзнава корените си, несъмнено ще издигне претенцията, че признава и облагоприятства интереса на човечеството в лицето на всеки отделен индивид. То съзира този интерес в представянето и запазването на един съдбовен ред, както по отношение на него, който с основание твърди, че пази правото, не бива ни най-малко да остава спестявана една критика, така безсилна е все пак спрямо него всяка нападка, която се появява само в името на една безлика „свобода“, без да може да обозначи онзи по-висш ред на свободата. Напълно безсилна обаче, когато тя напада не самия правов ред открай докрай, ами отделни закони или правови обичаи, която в такъв случай, разбира се, взема правото под защитата на своята власт, състояща се в това, че има само една-единствена съдба, и че тъкмо съществуващото и поне застрашителното непоклатимо спада към неговия ред. Та нали правозапазващото насилие е застрашаващо. И то неговата заплаха няма смисъла на всяване на страх, в който я интерпретират необразованите либерални теоретици. Към всяването на страх в точния смисъл би спадала една определеност, която противоречи на същността на заплахата, а и не се постига от никакъв закон, тъй като съществува надеждата човек да се изплъзне от ръката му. Толкова по-застрашителен се оказва той, както съдбата, при която тя определя, дали престъпникът й е подвластен. Най-дълбокия смисъл на определеността на правовата заплаха ще бъде разкрит едва от по-късното разглеждане на сферата на съдбата, от която тя (тази неопределеност – б. пр.) произтича. Ценно указание за нея е заложено в областта на наказанията. Измежду тях смъртното наказание, откакто валидността на позитивното право бе поставена под въпрос, е предизвиквало критика повече от всяко друго. Колкото и в повечето случаи аргументите в полза на същото да не са били кой знае колко принципни, принципни са били и са мотивите за него. Критиците му са чувствували, може би без да могат да обосноват това, дори вероятно и без да искат да го почувствуват, че нападката срещу смъртното наказание атакува не една наказателна мярка, не закони, а самото право в неговия произход. Ако именно насилието, увенчаното от съдбата насилие, е неговият произход, то близко до ума е допускането, че най-върховното насилие, в това на живота и смъртта, където то се появява в правовия ред, чиито произходи представително се въздигат навътре в съществуващото и страховите се проявяват в него. В съгласие с това е, че смъртното наказание при примитивни правни отношения се опира и върху delicti (неправосъобразни действия – б. пр.) като посегателството върху собствеността, към които то сякаш изобщо няма „отношение“. Та и смисълът му е не да наказва правонарушението, а да статуира новото право. Защото в упражняването на насилие над живота и смъртта се потвърждава, повече, отколкото във всяко друго осъществяване на правото, самото право. Тъкмо в него (това упражняване – б. пр.) обаче същевременно нещо гнило в правото най-доловимо се оповестява на по-финото чувство, понеже същото се чувствува безкрайно далеч от отношения, в които съдбата би се показала в собственото си величие, в едно такова осъществяване. Разсъдъкът обаче трябва да търси толкова по-решително да се доближи до тези отношения, ако иска да доведе до завършек критиката на правополагащото, както и на правозапазващото насилие. В една твърде противоприродна свързаност, каквато е тя в смъртното наказание, в една сякаш призрачна смесица, тези два вида насилие присъствуват в една друга институция на модерната държава, в полицията. Същата е наистина насилие заради цели по право (с право за разпореждане), но със същевременното пълномощие сама да полага същото в широки граници (с право за разпореждане). Позорното у едни такива власти, чувствувано от малцина само затова, защото техните пълномощия само рядко бива да се разпростират до най-груби посегателства, толкова по-сляпо, разбира се, се задействуват в най-уязвимите области и срещу мислещи люде, от които законите не защищават държавата, е заложено в това, че в тях разделението на правополагащо и правозапазващо насилие е елиминирано. Ако от първото се изисква да се докаже победата, то второто подлежи на ограничението да не си поставя нови цели. От двете условия, полицейското насилие е еманципирано. То е правополагащо – та нали неговата характерна функция е не промулгацията (правенето публично достояние – б. пр.) на законите, ами всяко възможно постановление, което тя издава с правна претенция, и то е правозапазващо, тъй като се поставя на разположението на тези цели. Твърдението, че целите на полицейското насилие винаги били тъждествени или дори само свързани с тези на останалото право, е напълно невярно. По-скоро „правото“ на полицията обозначава в основни линии точката, на която държавата, било от безсилие, било поради иманентните връзки на всеки правов ред, не може повече да си гарантира чрез правовия ред своите емпирични цели, които тя желае на всяка цена да постигне. Ето защо, „заради сигурността“, полицията се включва в действие в безброй случаи, където не е налице ясно правово положение, когато тя, не без каквото и да било отношение към правови цели, съпътствува гражданина като брутално бреме посредством урегулирания чрез разпоредби живот, или направо го надзирава. В противоположност на правото, което вижда във фиксираното по място и по време „решение“ една метафизична категория, чрез която то издига претенцията за критика, разглеждането на полицейската институция не попада на нищо съществено. Нейното насилие е без облик, така както нейното недоловимо където и да било, всеразпространено, призрачно явяване в живота на цивилизованите държави. И даже полицията да се вижда навсякъде еднаква на себе си, дори в подробностите, в края на краищата все пак не може да не се види, че нейният дух е по-малко опустошителен там, където тя, в абсолютната монархия, тя представлява насилието на господаря, в което се едини съвършенството на законодателната и изпълнителната власт, отколкото в демокрациите, където нейното съществуване не е въздигнато от никакво такова отношение, което свидетелствува за възможно най-голямото израждане на насилието.
Като средство, всяко насилие е или правополагащо, или правозапазващо. Ако не претендира за никой от тези два предиката, то с това то Само се отказва от всякаква валидност. Но от това следва, че като средство всяко насилие, дори в най-благоприятния случай, има дял в проблематиката на правото изобщо. А даже и ако значението му, на това място от изследването, все още не може да се предвиди със сигурност, то все пак след казаното дотук правото се явява в едно така двузначно нравствено осветляване, че от само себе си се налага въпросът, дали за урегулирането на противоречащи си човешки интереси има други средства, освен насилствените. То преди всичко налага да се констатира, че едно напълно ненасилствено уталожване на конфликти никога не може да намери излаз в правен договор. Същият именно в края на краищата, колкото и да е мирно следван от страните, сключващи договора, все пак води до възможно насилие. Защото той (правният договор – б. пр.) дава на всяка част правото по някакъв начин да претендира за насилие срещу другата, в случай, че същата (друга – б. пр.) е трябвало да стигне до нарушаване на договора. Не само това: както изходът, така и произходът препращат всеки договор към насилие. На него като на законополагащо наистина не му е нужно да присъствува непосредствено в него (договора – б. пр.), доколкото властта, гарантираща правния договор, от своя страна е с насилствен произход, ако и тя да не се задействува по право в самия този договор чрез насилие. Щом съзнанието за латентното присъствие на насилието в една правна институция спадне, същата загива. Пример за което по това време представляват парламентите. Те предлагат познатата, достойна за оплакване сцена, защото не са останали със съзнание за революционните сили, на които дължат съществуването си. В Германия по-специално и последната проява на такива насилия е протекла без последици за парламентите. На тях им липсва усетът за законополагащото насилие, което е представлявано в тях. Нищо чудно, че те не достигат до решения, които да биха били достойни за това насилие, а ревностно, от компромис, се занимават с един уж ненасилствен начин на третиране на политически дела. Този компромис обаче остава, „колкото и още да пренебрегва всякакво открито насилие, един все пак заложен в манталитета на насилието продукт, защото водещият към компромиса стремеж се мотивира не от самия себе си, а външно, тъкмо от противоположния стремеж, защото от всеки компромис, колкото и охотно да бъде приеман, не може да бъде отмислен характерът на принуда. `По-добре би било другояче’ е основното усещане на всеки компромис.“ – По знаменателен начин упадъкът на парламентите, може би, е отвърнал от идеала за ненасилствено заглаждане на политически конфликти точно толкова духове, колкото ги е навела към него войната. На пацифистите противостоят болшевиките и синдикалистите. Те упражниха унищожителна и като цяло сполучлива критика на днешните парламенти. Но колкото и един високостоящ парламент да е относително желан и радващ, все пак при обсъждането на принципно ненасилствени средства за политическо споразумяване, не ще може да се касае за парламентаризма. Защото, това което той постига по жизнено значими въпроси, могат да бъдат само онези обременени по произход и по резултат с насилие правови порядки.
Възможно ли е ненасилствено уталагане на конфликти? Не ще и съмнение. Отношенията между частни лица са пълни с примери за това. Ненасилственото единение е налице навсякъде, където културата на сърцето е дала в ръце на хората чисти средства за споразумяване. На правосъобразните и на противоправовите средства от всякакъв вид, които все пак и като цяло и поотделно са насилие, следва да бъдат срещупоставени, именно като чисти средства, ненасилствените. Сърдечна учтивост, влечение, миролюбие, доверие и какво ли не още, са тяхна субективна предпоставка. Обективното им явление обаче определя законът (чийто мощен обхват тук не може да бъде обсъждан), че чистите средства никога не са такива пряко, а винаги са косвени решения. Ето защо те никога не се отнасят до изглаждане на конфликти между човек и човек, а само по обиколен път през вещите.В най-вещното отнасяне на човешки конфликти към блага се открива областта на чистите средства. Затова техниката в най-широкия смисъл на думата е тяхната най-собствена област. Най-дълбинният пример за нея е може би увещаването, разгледано като една техника на сервилно споразумяване. При него и именно при него е възможно не само ненасилствено съгласяване, но също така принципното изключване на насилието може съвсем изрично да се удостовери с едно важно отношение: с ненаказуемостта на лъжата. На земята може би няма законодателство, което по начало да я наказва. Израз на това е, че ненасилствена сфера на човешко споразумяване има в степента, в която тя е напълно недостъпна на насилието: истинската сфера на „разбирателството“, езикът. Едва по-късно, в (хода на – б. пр.) един своеобразен процес на упадък, правното насилие все пак е проникнало в него, катож е направило измамата наказуема. Докато именно правовият ред при произхода си се задоволява с това да се довери на неговата победоносна мощ да срази противоречащия на правото там, където той тъкмо се показва, а измамата в римското и старогерманското право е била ненаказуема, тъй като самата тя не е имала у себе си нищо от насилието, според основоположението jus civile vigilantibus scribus est, съответно Augen für Geld, правото на една по-късна епоха, което, разбило се о доверяването в собственото си насилие, не се чувствуваше вече, както по-ранното, дорасло за всички чужди. По-скоро страхът пред него или недоверието в самото себе си бележи разтърсването му. То започва да си поставя цели с намерението да спести на законоопазващото насилие по-силни изяви. То следователно се насочва срещу измамата не от морални съображения, а от страх пред насилствените действия, които тя би предизвикала от страна на измамения. Тъй като един такъв страх се намира в противоречие със собствено насилническата природа на правото още от прапроизхода му, то такива цели не съответствуват на оправданите средства на правото. В тях се известява не само упадъкът на собствената му сфера, но същевременно и едно смекчаване на чистите средства. Защото в забраната на измамата правото ограничава употребата на напълно ненасилствени средства, понеже същите биха могли да породят ответно насилие. Визираната тенденция на правото е действувала и когато се е позволявало правото на стачка, противоречащо на интересите на държавата. Правото му дава свобода, защото оставя без внимание насилствени действия, да излезе срещу които то се бои. Да, но преди всичко пработниците тутакси предприемат саботажи и опожаряват фабрики. – За да се довеждат хората до мирно уравновесяване на техните интереси отвъд всякакъвн правен ред, има, в края на краищата, абстрахирано от всички добродетели, един действен мотив, който достатъчно често дава и най-твърдоглавата воля, вместо насилствени, тези чисти средства, страхувайки се от общи вреди, които заплашват да възникнат от насилствен сблъсък, както и да свършва той. Такива в безброй слечаи ясно присъствуват при конфликта на интереси между частни лица. По-другояче стоят нещата, когато класи и нации участвуват в спор, при което тези по-висши порядки, които еднакво заплашват да надделеят и победители и победени, за повечето, от гледна точка на чувството, и за почти всички – от гледна точка на познанието – са все още скрити. Тук твърде далеч би отишло издирването на такива по-висши порядки и на отговарящите им общи интереси, които дават най-трайния мотив за една политика на чистите средства. (Виж обаче Unger, с. 18 и сл.) Ето защо би могло да се укаже само на чисти средства на самата политика като analogon на онези, които господствуват над мирното общуване между частни лица. Що се отнася до класовите борби, то в тях стачката, при известни условия, трябва да важи като чисто средство. Тук по-подробно могат да се набележат два съществено различни вида стачка, чиято възможност беше вече преценена. Сорел има заслугата, че пръв ги е различил – повече възоснова на политически, отколкото на чисто теоретически съображения. Той ги съпоставя един с друг като политическа и пролетарска обща стачка. Между тях съществува и противоположност в отношението към насилието. За партийните симпатизанти на първия важи: „Засилването на държавното насилие е основата на техните концепции; в своите съвременни организации политиците (sc. умерените социалистически такива) вече подготвят фундамента за една силна централизирана власт, която няма да позволява да бъде обърквана от критиката на опозицията, ще знае да си налага мълчание и ще издава лъжовните си декрети.“ (Georges Sorel. Réflexions sur la violence, 5-e édition, Paris, 1909, p. 250.) „Общата политическа стачка … демонстрира, как държавата няма да загуби нищо от своята сила, как властта на привилегированите преминава към привилегирования, как масата от производители ще смени своите господари.“ (Пак там, стр. 265) В сравнение с тази обща политическа стачка (чиято формулировка впрочем изглежда е тази на неуспялата немска революция), пролетарската си поставя една-единствена задача: унищожаването на държавната власт. Тя (Тази стачка – б. пр.) „изключва всички идеологични последствия от каквато и да било възможна социална политика. Нейните партийни симпатизанти гледат и най-популярните реформи като на буржоазни.“ (Пак там, стр. 195) „Тази обща политическа стачка известява напълно ясно безразличие към материалната печалба от завоеванието, обяснявайки, че тя иска да премахне държавата; държавата действително беше … основата на съществуването на господствуващите групи, имащи полза от всички начинания, чиито тежести се носят от целокупното население.“ (Пак там, стр. 249) Докато първата форма на преустановяване на труда е насилието, тъй като тя предизвиква само външно видоизменение на трудовите условия, то втората, като чисто средство, е ненасилствена. Защото тя се осъществява не в готовността, след външни концесии и след някакво видоизмение на трудовите условия, отново да се приеме трудова активност, а в решението да се приеме наново една напълно изменена трудова активност, неналожена от държавата, един срив, който не толкова е предизвикан, а по-скоро е осъществен, от този вид стачка. Та затова и първото от тези начинания е правополагащо, второто, напротив – анархистично. Във връзка със спорадични изявления на Маркс, Сорел отхвърля всякакъв вид програми, утопии, с една дума, всякакъв вид правополагания за революционното движение: „С общата стачка всички тези красиви неща изчезват; революцията се появява като ясен, прост бунт и нее запазено място нито за социолозите, нито за елегантните аматьори на социални реформи, нито за интелектуалците, превърнали в професия мисленето за пролетариата.“ (Пак там, стр. 200) На тази дълбока нравствена и същински революционна концепция не може да излезе насреща и съображение, което желае да заклейми една такава всеобща стачка като насилие, заради възможните катастрофални последици от нея. Макар и с право да би следвало да се каже, че, видяна като цяло, днешната икономика е сравнима не толкова с машина, която бездействува, изоставена от машиниста, колкото с див звяр, който хуква, в мига, в който неговият укротител му е обърнал гръб, то все пак за насилствеността на едно действие бива да се съди не толкова по въздействията и целите му, колкото единствено по закона на неговите средства. Държавната власт, която вижда само въздействията, разбира се, излиза тъкмо насреща на такава една стачка, противопоставена на най-често фактически изнудваческите частични стачки, в качеството й на мнима власт. Между впрочем, с много проникновени основания, Сорел е изложил, доколко на подобно строго конципиране на всеобщата стачка като такова е свойствено да намалява разгръщането на истинско насилие в революцията. – В противовес на това, един изтъкнат случай на насилническо бездействие по-безнравствен и по-груб от политическата всеобща стачка, сроде на блокадата, е стачката на лекарите, такава, каквато я видяха много немски градове. В нея най-отблъскващо проличава онова безсрупулно прилагане на насилие, тъкмо което е отхвърлено при един клас професии, който с годините, без и най-недоловимия опит за съпротива, „осигурява на смъртта нейната плячка“, та сетне, при първата благоприятна възможност, да пожертвува живота от несвързани откъслеци. – По-ясно, отколкото в най-новите класови борби, в хилядолетната история на държавите са се изградили средства за ненасилствено споразумяване. Само от време на време задачата на дипломатите във взаимното общуване се състои в това да видоизменят правови порядки. По същество, те, напълно по аналогия със споразумяването между частни лица трябва, в името на техните държави, мирно и без договори, да уталагат конфликтите помежду им от случай на случай. Една нежна задача, която решително се решава от помирителни съдилища, един метод на решение обаче, който стои принципно по-високо от помирителните съдилища, понеже стои отвъд всеки правов порядък и следователно отвъд насилието. Така, както общуването на частни лица и това на дипломатите е породило собствени форми и добродетели, които, тъй като са станали външни, не са съществували винаги. В цялата област на насилията, отвръщащи поглед от естественото право като от позитивно, няма нито едно, което да би било свободно от загатнатата трудна проблематика на всяко насилие по право. Тъй като все пак всяка представа за едно някак си мислимо решаване на човешки задачи, пък камо ли за едно спасяване от магическия кръг на всички досегашни световноисторически условия на съществуването, при пълно и принципно изключване на всякакво насилие, остава неосъществима, то се налага въпросът за видове насилия, по-други от всички онези, които теорията на правото визира. Същевременно се налага въпросът за истинността на общата догма на тези теории: справедливи цели могат да бъдат постигнати с оправдани средства; оправдани средства могат да бъдат приложени за справедливи цели. Как значи онзи вид насилие, имащо облика на съдба, би се оказало в непримирим спор със справедливи сами по себе си цели, щом въведе оправдани средства, и, ако в същото време би трябвало да стане ясно доловимо едно насилие от по-друг вид, което в такъв случай, разбира се, не би могло да бъде оправданото, нито неоправданото, средство, а изобщо не би се държало спрямо тях като средство, а по-скоро някак другояче. С това би се хвърлило светлина върху редкия и отначало обезкуражаващ опит за окончателната неразрешимост на всички правни проблеми (която, в нейната безперспективност, навярно може да се сравни само с невъзможността за обвързващо решение относно „истинно“ и „лъжовно“ в развиващи се езици). Все пак, относно оправдаването на средства и относно справедливостта на цели никога не решава разумът, ами решава, относно първото – съдбовното насилие, относно второто обаче – Бог. Едно проникновение, което е рядко само затова, защото цари упоритият навик тези справедливи цели да се мислят като цели на едно възможно право, т.е. не само като общовалидни (което аналитически следва от признака справедливост), но и като способни за генерализация, което, както ще може да се покаже, противоречи на този признак. Защото цели, което трябва да бъдат всеобщо признати като справедливи, общовалидни за една ситуация, не са това за никое друго, пък макар и в по-други отношения така подобно, положение. – Една не косвена функция на насилието, както то тук се поставя под въпрос, проличава още в ежедневния житейски опит. Що се отнася до човека, него, например, гневът го води към най-видимите изблици на насилие, което не се отнася като средство към предустановена цел. То е не средство, а изява. И то това насилие познава напълно обективни изяви, в които то може да бъде подложено на критика. Същите се срещат, което е във висша степен значимо, най-напред в мита.
Митичното насилие в неговата първообразна форма, е чиста изява на боговете. Не средство на техните цели, почти не изява на тяхната воля, на първо място изява на тяхното съществуване. Сказанието за Ниоба съдържа един изтъкнат пример за него. Наистина, би могло да изглежда, че действието на Аполон и Артемида е само наказание. Но тяхното насилие много повече установява едно право, отколкото да наказва заради престъпване на едно съществуващо такова. Високомерието на Ниоба си докарва злощастието, не защото нарушава правото, а защото предизвиква съдбата – на борба, в която тя трябва да победи и спомага в победата тепърва да се появи едно право. Доколко ено такова божествено насилие, в античния смисъл на думата, ни най-малко не е било правозапазващото на наказанието, показват хероическите сказания, в които хероят, като например Прометей, с достолепна смелост, предизвиква съдбата, бори се с нея с променлив успех, и бива оставен от сказанието не без надежда все някога да докара на хората едно ново право. Този херой, и насилието по право на мита, който той има по рождение, е собствено това, което народът и днес се опитва живо да си представи тогава, когато се възхищава на великия злодей. Насилието, сиреч, се излива върху Ниоба от несигурната, двузначна сфера на съдбата. То не е истински разрушително. Въпреки че докарва кървава смърт на децата на Ниоба, то спира пред живота на майката, който (живот – б. пр.), с кончината на децата, я оставя само по-виновна отпреди – като вечен, ням носител на вината, както и като граничен камък на междата, деляща хора и богове. Ако това непосредствено насилие в митични изяви би желало да се окаже във висша степен сродно, та дори тъждествено с правополагащото, то от него отпада една проблематика обратно накъм правополагащото, доколкото последното по-горе, в изложението относно военното насилие, беше окачествено като само междинно. Същевременно, в такъв случай тази взаимовръзка обещава да хвърли повече светлина върху съдбата, лежаща във всички случаи в основата на насилието по право и да доведе в общи черти докрай неговата критика. Функцията на насилието в правополагането е двояка именно в смисъла, че правополагането наистина се стреми към това, което се въвежда като право, като към своя цел с насилието като средство; в мига на въвеждането на целяното като право обаче насилието не абдикира, а сега вече тепърва го превръща в правополагащо в строгия смисъл на думата, и то непосредствено, като въвежда в качеството на право, под името власт (Macht), една цел, свободна и независима от насилието, но необходимо и вътрешно свързана с него. Правополагането е властополагане, и дотолкова – акт на непосреидствена изява на насилието. Справедливост е принципът на всяко божествено целеполагане, властта – принципът на всяко митично правополагане.
Това последното получава едно ужасно богато на последици приложение в държавното право. В своята област именно установяването на граници, такова, каквото го предприема „мирът“ на всички войни от митическата епоха, е прафеноменът на правополагащото насилие изобщо. В него най-ясно проличава, че властта трябва да бъде гарантирана много повече, отколкото и най-голямата придобивка на притежание, посредством всевъзможно правополагащо насилие. Където се установяват граници, там противникът не бива направо унищожаван, та нали нему, даже когато победителят разполага с най-превъзхождащото насилие, се признават права. И то по демонично-двузначен начин „еднакви“ права: За двете договарящи се страни, линията, която не бива да се престъпва, е една и съща. С това излиза наяве, със страховита изконност, същата онази митична двузначност, която не бива да бъде „престъпвана“, за която сатирично говори Анатол Франс, когато казва, че Те забраняват в еднаква степен на беднси и богати да нощуват под мостове. Изглежда също така, че Сорел се докосва не само до една историко-културна, но и до метафизична истина, с догадката, че първоначално всяко право е било „при“вилегия на царете или на големците, накратко – на властоимащите. Именно такова то, mutatis mutandis, ще остава дотогава, докато съществува. Та нали от гледната точка на насилието, което единствено може да гарантира правото, няма равенство, ами, в най-добрия случай, еднакво големи насилия. Актът на установяването на граница обаче е от значение за познанието на правото и в по-друго отношение. Закони и описани граници остават, поне в правремената, неписани закони. Човекът може, без да подозира, да ги престъпва, и с това да изпада под властта на разплатата. Защото онази намеса на правото, предизвикана с накърняването на неписания и непознатия закон, се нарича, за разлика от наказанието, разплата. Колкото и злощастно тя да може да порази нищо неподозиращия, влизането й в действие, в смисъла на правото, е не случайност, а съдба, която тук още веднъж се представя в нейната планомерна двузначност. Още Херман Коен, в един бегъл анализ на античната представа за съдбата, нарече това „прозрение, ставащо неотклонно“, че „самите нейни порядки са, които като че ли подтикват и докарват това излизане наяве, това отпадане“. (Hermann Cohen. Ethik des reinen Willens. 2 . rev. Aufl. Berlin, 1907, S. 362.) Свидетелство за този дух на правото дава и модерният принцип, че незнаенето на закона не предпазва от наказание, както и борбата за писано право в ранната епоха на античните общности, може да се разбира като опълчване срещу духа на митичните регулации.
Далеч от това да отваря една по-чиста сфера, митичната проява на непосредственото насилие се разкрива като най-дълбинно тъждествена с вскяко насилие по право и превръща догаждането за неговата проблематика в сигурност за поквареността на неговата историческа функция, с което унищожението й става задача. Тъкмо тази задача в края на краищата още веднъж представя въпроса за едно чисто непосредствено насилие, което да би било в състояние да възпре митичното. Както във всички области Бог излиза насреща на мита, така насреща на митичното насилие излиза божественото. И при това го набелязва противоположността спрямо него във всички съставки. Ако митичното насилие е правополагащо, то божественото е правоунищожаващо. Ако първото полага граници, то второто безгранично ги унищожава, ако митичното е едновременно навличащо си вина и разплата, то божественото е освобождаващо от разплата, ако първото е застрашаващо, то второто е поразяващо, ако първото е кърваво,2 то второто е по безкръвен начин летално. На сказанието за Ниоба като на пример за насилие на Бога би могъл да бъде срещупоставен съдът над дружината на Корей. (Срв. Числа, гл. 16 – бел. ред.) Той поразява облечените в изключителни права синове Левиеви, поразява ги без предизвестие, без заплаха, съкрушително, и не се спира пред унищожението. Но същевременно тъкмо в последното той освобождава от разплата и не може да не се види една дълбока връзка между безкръвния и освобождаващия характер на това насилие. Та нали кръв е символът на сал единия живот. Разлагането на насилието по право сега вече се връща, което тук не може да бъде изложено по-точно, обратно към виновността на сал единия природен живот, което поверява невинно и нещастно живеещия на изкуплението, което пък „изкупва“ неговата виновност – и също така, разбира се, освобождава от изкупление виновния, но не от една вина, а от правото. Та нали със сал единия живот секва господството на правото на живеещия. Митичното насилие е кръвно насилие над сал единия живот заради самото него, божественото – чисто насилие над целия живот заради живеещия. Първото изисква жертва, второто я приема. Това божествено насилие се удостоверява не само от религиозното предание, то по-скоро се среща най-малкото в една осветена изява и в съвременния живот. Което като възпитателно насилие в неговата завършена форма стои извън правото, е една от формите му на явление. Същите следователно се дефинират не от това, че сам Бог непосредствено ги упражнява в чудеса, а с онези моменти на безкръвното, поразяващото, освобождаващото от изкупление осъществяване. В края на краищата, чрез отсъствието на всякакво правополагане. Дотолкова е наистина оправдано да наричаме това насилие и унищожително; но то е такова само относително, с оглед на блага, право, живот и т.п., никога абсолютно, с оглед на душата на живеещия. – Една такава разпростряност на чистото или божественото насилие тъкмо понастоящем, разбира се, ще предизвика най-бурни нападки, и човек ще може да им се противопостави с указанието, че то, според дедукцията си, последователно освобождава и леталното насилие спрямо хората, съответно един спрямо друг. На това обаче не се дава място. Та нали на въпроса „Бива ли да убивам?“ отвръща непоколебимият отговор като повеля „Ти не бива да убиваш“. Тази повеля стои пред деянието, както Бог „ще да е отнапред“, та то да се случи. Но тя, разбира се, остава неприложима, несъизмерима с извършеното деяние, доколкото тя наистина не бива да бъде страх пред наказанието, който да възпира нейното следване. От нея (повелята – бел. прев.) не следва присъда досежно деянието. Така че поначало не може ясно да се доловят нито Божията присъда над него, нито нейното основание. Затова не са прави онези, които обосновават осъждането на всяко насилствено убиване на човека от друг човек из повелята. Същата стои не като мащаб на присъдата, а като ръководна нишка на действието за действуващата личност или общност, която в своята самота има да се разправя с него и в чудовищни случаи има ясно да долавя и да поема върху себе си отговорността. Така я е разбирало юдейството, което изрично е отхвърляло осъждането на убиването при самоотбрана. – Но тези мислители се връщат към една по-далечна теорема, из която те може би възнамеряват от своя страна да обосноват дори повелята. Същата (Тази теорема – бел. прев.) е положението за светостта на живота, което те отнасят или до целия животински, или дори до целия растителен живот, или го ограничават до човешкия. Аргументацията им, в един краен случай, който взема като пример революционното убийство на потисниците, изглежда по следния начин: „Ако не убия, то никога повече няма да съградя световното царство на справедливостта … така мисли духовният терорист … Но ние изповядваме, че по-високо от щастие и праведност на едно съществуване … стои съществуването само по себе си.“ (Kurt Hiller. Anti-Kain. Ein Nachwort. – In: Das Ziel. Jahrbücher für geistige Politik. Hrsg. von Kurt Hiller. Bd. 3. München, 1919, S. 25.) Колкото и несъмнено да е невярно, та дори неблагородно, това последно изречение, толкова несъмнено то открива задължението основанието на повелята да се търси вече не в онуй, което деянието сторва на умъртвения, а в туй, което то сторва на Бог и на самия си извършител. Невярно и низко е изречението, че съществуване стояло по-високо от праведното съществуване, ако съществуване не трябва да означава нищо друго, освен сал единия живот – и в това значение то стои в гореназованото размишление. Но то съдържа мощна истина, ако съществуване (или по-добре живот) – думи, чийто двойнствен смисъл, напълно аналогично на думата мир, трябва да се освободи от отношението им към съответно две сфери – означава непоклатимото агрегатно състояние „човек“. Ако пък изречението иска да каже: небитието на човека ще да е нещо по-плодотворно от (безусловно: сал едното) още-не-битие на праведния човек. На тази двузначност назованото изречение дължи своята привидност. Човекът именно на никаква цена не съвпада със сал единия живот на човека, също толкова малко със сал единия живот в него, както с някакви други негови състояния и свойства, та дори нито веднъж с единичността на неговата телесна персона. Колкото и човекът (или също така онзи живот в него, който тъждествено наличествува в земния живот, смъртта и живота след смъртта) да е свят, ни най-малко не са това неговите състояния, ни най-малко не е това неговият телесен, нараним от други хора, живот. Та какво съществено го различава от този на животните и растенията? А дори и да биха били свещени, те все пак не биха могли, заради сал единия си живот, да бъдат в него. Би могло и да си струва да се проследи произходът на догмата за свещеността на живота. Може би, та дори вероятно, е рано в космологически непроницаемото да се потърси като последното заблуждение на отслабената западноевропейска традиция, светецът, когото тя е загубила. (Възрастта на всички религиозни повели против смъртта не казва нищо срещу това, понеже в основата им са заложени мисли, по-други от модерната теорема.) Най-накрая има да се помисли относно това, че онова, за което тук се говори като свещено, съгласно старото митично мислене, е обрисуваният носител на виновността: сал единият живот.
Критиката на насилието е философията на неговата история. „Философията“ на тази история затова, защото единствено идеята за нейния изход прави възможна една критическа, разделяща и решаваща позиция към времевите й данни. Един насочен само към най-близкото поглед смогва най-много да съзре едно диалектично нагоре и надолу във фигурациите на насилието като правополагащо и правозапазващо. Законът му на колебание почива върху това, че всяко правозапазващо насилие в своята трайност косвено само отслабва представеното в него правополагащо, чрез потискането на вражеските противонасилия. (На някои симптоми за това бе указано в хода на изследването.) Това трае дотогава, докато било нови насилия, било по-рано потиснатите удържат победа над досега правополагащото насилие, и с това дават основа на едно нова право за нов упадък. Върху прекъсването на това кръжене в руслото на митическите правови форми, върху детронирането на правото ведно с насилията, от които то зависи, както и от което те зависят, в крайна сметка следователно ведно с държавното насилие, се основава една нова историческа епоха. Ако тук и там в настоящето е вече сломено господството на мита, то това ново не лежи в едно непредставимо отдалечение, така че една дума само срещу правото от само себе си да би се унищожила. Но ако на насилието като на чисто непосредствено е осигурено неговото просъществуване и отвъд правото, то с това е разкрито, че, и как, и революционното насилие е възможно, какво име да се даде от човека на най-висшата изява на чисто насилие. Не направо възможно, нито също така направо наложително е обаче за човека решението, кога в определен случай е било действително чисто насилие. Защото само митичното, не божественото, ще може със сигурност да бъде познавано като такова, пък било то в несравними въздействия, тъй като освобождаващата от изкупление сила на насилието не е видна за човеци. Отново на чистото божие насилие са дозволени всички вечни форми, които митът е наплодил с правото. То смогва да се яви в истинската война точно така, както у престъпника в божия съд на тълпата. Подлежи на отхвърляне и всяко митично насилие, правополагащото, което бива да бъде наречено по своенравие (schaltende). Подлежи на отхвърляне също и правозапазващото, управленското насилие, което му служи. Божието насилие, което, инсигниум и клеймо, никога не е средство за свещено изпълняване на присъда, може да бъде наречено царящо по Божия воля (waltende).

Превод от немски: Димитър Зашев, със съдействието и научната редакция на Андрей Лешков (София, ноември 2003)

Валтер Бенямин – Критика на насилието

Advertisements