Етикети

От Картини от ед…

Мишел Фуко


Защо съм се заел да пиша история на сексуалността? Заради нещо, което винаги ме е поразявало. Историческата отправна точка на Фройд, на психоанализата, е явление, което в края на XIX век е имало много голямо значение в психиатрията, а и в обществото, дори, може да се каже ­ в западната култура. Това нетипично, почти маргинално явление е обсебвало вниманието на лекарите и изобщо на, да речем, изследователите, на онези, които по един или друг начин са се интересували от проблемите на психологията в най-широк смисъл. Става дума за хистерията. Нека се абстрахираме от чисто медицинската страна на хистерията, характеризираща се главно с това, че субектът забравя, престава да разпознава себе си и със засилването на хистеричния синдром губи цял един фрагмент от миналото си или цяла една част от тялото си. Психоанализата на Фройд се опира тъкмо на неразпознаването, което впрочем означава, че субектът не разпознава не толкова себе си, колкото желанието си или сексуалността си, за да употребим този може би не особено сполучлив термин. Така че като начало субектът не разпознава желанието си. Ето я отправната точка на психоанализата. Оттук нататък непознаването на собственото желание бива поето и използвано от Фройд като средство и за теоретичен анализ, и за практическо изучаване на този вид болести.

Що за явление е непознаването на собствените желания? Фройд не престава да си задава този въпрос. Но колкото и хляб да има в проблема и колкото и богати да са получените при изучаването му резултати, струва ми се, че съществува и друго явление, почти противоположно на горното, което ме порази и което би могло да се нарече ­ моля преподавателите по френски език да благоволят да си запушат ушите, тъй като в противен случай биха ме прогонили от клуба си, биха ми забранили да стъпвам тук заради несъществуващата дума, която ще употребя, ­ та което би могло да се нарече свръхзнание за сексуалността, искам да кажа някакво прекалено, размножено знание за сексуалността, развито едновременно в дълбочина и в ширина, но не на равнището на индивида, а на равнището на културата и обществото, знание, приемащо теоретични или опростени форми. Сякаш в западната култура е настъпило някакво развитие, някакво хиперразвитие на дискурса за сексуалността, на теорията на сексуалността, на науката за сексуалността, на знанието за сексуалността.

Би могло да се каже вероятно, че в края на XIX век в западните общества е съществувало едно много важно двойно явление ­ от една страна, явление всеобщо, но уловимо само у отделния индивид, а именно неразпознаването на собственото желание, проявяващо се по-специално при хистерията, и от друга, явление на културално, социално, научно, теоретическо свръхзнание за сексуалността. Тези две явления ­ субектът не познава собствената си сексуалност, а обществото притежава свръхзнание за сексуалността ­ не си противоречат. Те наистина съжителстват на Запад и един от проблемите е несъмнено да разберем как в общество като нашето е възможно да се произвежда толкова теоретично, философско, аналитично знание за сексуалността и в същото време субектът да не познава своята сексуалност.

Ако искаме да изследваме свръхпроизводството на теоретично знание за сексуалността, струва ми се, че първото, с което се сблъскваме, първата черта, която прави впечатление в дискурса за сексуалността, присъщ на западната култура, е фактът, че този дискурс много бързо и много рано е приел някакъв вид научна форма. Не искам да кажа, че той винаги е бил рационален, че винаги се е подчинявал на критериите на онова, което днес наричаме научна истина. Много преди появата на психоанализата в психиатрията на XIX век и в това, което може да се назове психология на XVIII век, и дори в моралната теология на XVII век, че и през Средновековието са разсъждавали за същността на сексуалността, на желанието, на сластолюбието, както са го разбирали тогава, съществувал е цял един дискурс с претенции за рационалност и научност и точно в него ми се струва, че може да се открие наличието на основна разлика между западните общества и поне част от източните.

Тук се позовавам на анализа, направен в първата част на моята “История на сексуалността”, която г-н Уатанаби има любезността да преведе и коментира в едно списание. Става дума за различие между общества, които се опитват да говорят научно за сексуалността, както правим ние на Запад, и общества, в които дискурсът за сексуалността е много обстоен, много подробен, силно развит, но не се опитва да основе наука, а напротив, стреми се да създаде изкуство ­ изкуство, произвеждащо чрез сексуалните отношения или чрез половите органи възможно най-интензивно или най-силно, или най-продължително удоволствие. В редица източни общества, както и в Рим и в древна Гърция, откриваме много видове дискурс, свързани с тази възможност или най-малкото с изобретяването на методи, чрез които да се засили сексуалното удоволствие. На Запад, поне от Средновековието насам, дискурсът е съвсем различен.

На Запад нямаме еротично изкуство. С други думи, не се учим да любим, не се учим да си създаваме удоволствие, да доставяме удоволствие на другите, да усилваме собственото си удоволствие чрез удоволствието на другите. Всичко това на Запад не се учи. Нашият дискурс и посвещаването ни в еротичното изкуство си остават тайни и междуличностни. Затова пък имаме, или се опитваме да имаме, сексуална наука ­ scientia sexualis. Тя се занимава със сексуалността, а не с удоволствието на хората, не с това как да направим удоволствието възможно най-голямо, а с това каква е истината за секса или за сексуалността на индивида ­ истина за секса, не за силата на удоволствието. Мисля, че съществуват два вида анализ, два вида изследвания, два вида дискурс в два различни вида общества.

Но да се върнем на Запада. В “История на сексуалността” исках да напиша историята именно на тази сексуална наука, на тази scientia sexualis, но не за да проследя различните схващания, теории и твърдения ­ това би било истинска енциклопедия, а за да си задам въпроса защо западните общества, да кажем, европейските общества, са изпитвали такава потребност от сексуална наука или поне защо в продължение на толкова векове и чак досега се опитваме да създадем наука за сексуалността. С други думи, защо от хилядолетия насам ние, европейците, искаме и сме искали да знаем истината за секса, а не да постигнем върховно удоволствие. За да се отговори на този въпрос, явно трябва първо да се разгледа обичайната схема, хипотезата, която веднага ни идва на ум. А тя е, че на Запад, разбира се, благодарение на Фройд, но и в резултат на многобройни и разнообразни политически, социални и културни движения, започваме по малко да освобождаваме сексуалността от оковите є, да є позволяваме да говори, след като в продължение на векове е била обречена на мълчание. Опитваме се да освободим самата сексуалност и заедно с това да създадем условия за осъзнаването є, докато през предишните векове тегнещият буржоазен морал, както и християнският морал, като първият поема в известен смисъл щафетата от втория и е негово продължение, са ни пречели, пречели са на Запада истински да изследва сексуалността. С други думи, историческата схема, до която често прибягваме, се развива в три такта, преминава през три периода.

През първия период ­ гръцката и римската античност ­ сексуалността е била свободна, изразявала се е без затруднения и истински се е развивала, като съответстващият дискурс е приемал формата на еротично изкуство. После се намесва християнството, което за пръв път в историята на Запада налага възбрана върху сексуалността, казва “не” на удоволствието и оттам ­ на секса. Това “не”, тази забрана е довела до мълчание по въпросите на сексуалността, мълчание, основано главно на морални съображения. От XVI век нататък буржоазията, която заема господстващо икономическо и културно положение, си присвоява и налага още по-строго, с още по-сурови средства християнския аскетизъм, християнския отказ от сексуалността и това продължава чак до самия край на XIX век, когато най-сетне Фройд започва да повдига булото.

Ето това е историческата схема, която обикновено се използва, за да се проследи историята на сексуалността на Запад. Ще рече, че най-напред се изучават главно механизмите на репресията, на забраната, на онова, което отхвърля, изключва, отказва, а после отговорността за големия западен отказ от сексуалност се прехвърля на християнството. Християнството било казало “не” на сексуалността.

Знаете, че общо взето, когато искат да определят отношението на християнския морал към сексуалността и да го противопоставят на езическия, гръцкия и римския морал, изтъкват следните черти: първо, християнството е наложило на античните общества моногамията; второ, християнството е приписало на сексуалността една не само привилегирована или главна, но и единствена функция ­ да осигурява възпроизводството, ще рече, да правим любов само за да имаме деца. И накрая, трето, от което впрочем можех да започна: християнството напълно е дискредитирало сексуалното удоволствие. Сексуалното удоволствие е зло, зло, което трябва да се избягва и на което следователно трябва да се отделя възможно най-малко внимание. Да му се отделя възможно най-малко внимание, да се използва не заради него самото, а един вид въпреки него, единствено за да се правят деца, и оттам ­ да се правят деца, тоест да се прави секс и да се извлича от него удоволствие само в рамките на брака, на законния и моногамен брак. Смята се, че тези три характеристики определят отношението на християнството към сексуалността. Само че из-следванията на Пол Вейн показват, че въпросните три големи принципа на сексуалния морал са съществували в римския свят преди появата на християнството; че е съществувала цяла морална система, до голяма степен произлязла от стоицизма и подкрепяна от социалните и идеологическите структури на Римската империя, която е започнала много преди християнството да възпитава в тези принципи гражданите на римския свят, сиреч от гледна точка на европейците, гражданите на света. Да се ожениш и да живееш със съпругата си, да се любиш с нея, за да имаш деца, да се освободиш максимално от тиранията на сексуалното желание е било вече нещо възприето от гражданите, от жителите на Римската империя преди появата на християнството. Така че християнството не носи вина за многобройните забрани, за дискредитирането, ограничаването на сексуалността, в каквото често са го обвинявали. Полигамията, удоволствието извън семейството, валоризацията на удоволствието, безразличието към децата вече са били изчезнали от римския свят преди християнството. Имало е само един съвсем малоброен елит, малък слой от населението, малка социална каста от привилегировани, богати хора, богати и следователно развратни, които не са спазвали тези принципи, но като цяло те вече са били възприети.

Трябва ли тогава да кажем, че християнството не е играло никаква роля в историята на сексуалността? Мисля, че всъщност християнството е играло роля, но тя не се е състояла във въвеждането на нови морални ценности. Не се е състояла във въвеждането, в налагането на нови забрани. Струва ми се, че християнството е внесло в историята на сексуалния морал не нещо друго, а нови техники. Нови техники за налагане на морала или по-скоро нов властови механизъм, нов сбор от властови механизми за внушаване на новите морални повели, или по-скоро на повелите, които вече не са били нови, когато християнството е навлязло в Римската империя и бързо се е превърнало в държавна религия. Така че историята на сексуалността в западния свят от появата на християнството нататък трябва да се разглежда много повече в нейната зависимост от властовите механизми, отколкото от гледна точка на моралните идеи и забрани.

Тук възниква въпросът: кои са новите властови механизми, въведени от християнството в римския свят, чрез които се валоризират вече признати и приети забрани?

Бих нарекъл ­ или по-скоро наричат ­ тази власт “пастирство”. Става дума за съществуването в обществото на категория от съвършено специфични, особени индивиди, които не се определят нито изцяло от статута си, нито изцяло от професията си, нито изцяло от своите индивидуални, интелектуални или морални характеристики. Това са индивиди, които в християнското общество играят ролята на пастири, на овчари, а останалите индивиди са техните овце или тяхното стадо. Въвеждането на този вид власт, на този вид зависимост, на този вид господство в римското общество, в античното общество е, струва ми се, много важно явление.

И наистина, първото, което трябва да отбележим по този повод, е следното: в гръцката и римската античност никога не е съществувала идеята, че някои индивиди могат да играят по отношение на други ролята на пастири и да ги водят през целия им живот, от раждането до смъртта. В гръцката и римската литература политиците никога не са били определяни като пастири, като овчари. Когато в “Политикът” Платон се пита що е цар, що е патриций, що е градски управител, той не говори за овчар, а за тъкач, който подрежда различните индивиди в обществото и ги оплита като нишки, за да създаде хубава тъкан. Държавата, Градът са тъканта, гражданите са нейните нишки. Нито помен от идеята за стадо или овчар.

Представата, че шефът е за подчинените си каквото е овчарят за стадото си, откриваме не в римския свят, а в света на Източното Средиземноморие. Откриваме я в Египет, както и в Месопотамия, в Асирия. Откриваме я главно в староеврейското общество, където темата за стадото и овчаря е абсолютно основополагаща, религиозна тема, политическа тема, морална тема, социална тема. Бог е пастирът на своя народ. Народът на Йехова е стадо. Давид, първият цар на Израел, получава от ръцете на Бога задачата да стане пастир на народ, който ще бъде неговото стадо, и спасението на еврейския народ ще бъде осигурено в деня, когато стадото най-после се прибере в кошарата и се завърне в лоното Господне. С други думи, пастирската тема е много важна в ред общества от Източното Средиземноморие и не съществува у гърците, нито у римляните.

В какво се състои и как се определя пастирската власт, толкова развита в Египет, Асирия и в староеврейското общество? Бързо можем да я характеризираме, като кажем, че тя се противопоставя на обичайната, традиционната политическа власт с това, че не се отнася до територия ­ овчарят не властва над територия, а над множество от индивиди. Властва над овце, над волове, над добитък. Властва над стадо, което се придвижва. Да царува над придвижващо се множество ­ ето по какво се отличава пастирът и ето това е характерното за пастирската власт. Главната є функция не е толкова да побеждава, тъй като тя не е власт над територия. Основната є проява не е да води война, за да завладява земи, богатства или роби. Иначе казано, главната задача на пастирската власт не е да причинява злини на врага, а да носи добрини на онези, над които бди. Да носи добрини в най-материалния смисъл на думата, тоест да ги храни, да им осигурява прехраната, пашата, да ги води до извора, да ги пои, да им намира сочни ливади. Следователно пастирската власт се грижи за препитанието и на индивидите, и на групата, за разлика от традиционната власт, проявяваща се главно чрез триумфа си над онези, които е подчинила. Пастирската власт не е победоносна власт, тя е добротворна власт.

Трета черта на пастирската власт, която откриваме в споменатите цивилизации: тъй като главната є функция е да осигурява изхранването на стадото, тя е по същина задължение. Моралната отлика на пастира е да бъде всеотдаен, ако се наложи, да се жертва за паството си. Тъкмо това откриваме в някои прочути текстове от Библията, често цитирани от коментаторите ­ добър пастир, добър овчар е онзи, който е готов на саможертва за овцете си. При традиционната власт механизмът е противоположен ­ добър гражданин е онзи, който се жертва за властта по заповед на магистрата или приема да умре за своя цар. При пастирската царят, пастирът приема да умре, да се жертва.

Накрая, и това е може би най-важната черта, пастирската власт е свързана с индивида, тоест, докато основната функция на царя или магистрата е да спаси цялата държава, територията, града, гражданите като маса, добрият овчар, добрият пастир е способен да бди над индивидите, над всеки индивид поотделно. Това не е глобална власт. Разбира се, овчарят трябва да осигури спасението на стадото, но на всички индивиди в него. Темата за пастира присъства в староеврейските текстове и в някои египетски и асирийски текстове. Става дума значи за власт, упражнявана над множество ­ множество от индивиди, които се придвижват от едно място на друго, за всеотдайна, самопожертвувателна, насочена към индивида власт.

Струва ми се, че веднага щом се е превърнало в политическа и социална организационна сила в Римската империя, християнството е наложило този вид власт в свят, за който тя е била напълно непозната. Няма да се спирам на конкретния начин, по който се е случило това ­ как християнството се е развило като Църква, как вътре в Църквата свещениците са се сдобили с особено положение, с особен статут, как са им били възложени определени задължения, как в крайна сметка са станали пастири на християнската общност. Мисля, че чрез въвеждането на пастирството в християнското общество през IV век след Христа и дори още през III век се е развил властови механизъм, който е бил от голямо значение за цялата история на християнския Запад и в частност за сексуалността.

Какво означава за западния човек да живее в общество, в което съществува власт от пастирски тип?

Първо: наличието на пастир предполага, че всеки индивид е задължен да работи за спасението си. С други думи, в християнския Запад спасението е лично дело ­ всеки сам се грижи за спасението си, ­ но в същото време не е въпрос на избор. Християнското общество, християнските общества не са дали на индивида свободата да каже: “Аз пък не искам да се спасявам.” Всеки индивид е длъжен да се спаси. “Ти ще бъдеш спасен или по-скоро трябва да направиш всичко възможно, за да бъдеш спасен, и ние ще те накажем още в този свят, ако не правиш необходимото за спасението си.” Властта на пастира се състои именно в това ­ той е в състояние да задължи хората да правят всичко необходимо за спасението си. Спасението е задължително.

Второ: до задължителното спасение човек не стига сам. Той прави необходимото за себе си, естествено, но не може да го направи, ако не приеме авторитета на някой друг. Да приемеш авторитета на друг означава, че всяко твое действие трябва да е известно или най-малкото може да стане известно на пастира, който ще го одобри или не ­ добре си направил, знаем, че друго не може да се направи. Тоест към старите юридически структури, известни от много отдавна на всички общества ­ наличието на определен брой общи за всички закони, чието нарушаване се наказва, ­ се добавя друга форма на анализ на поведението, друг вид вменяване на вина, друг вид осъждане, много по-фино, много по-безкомпромисно, много по-строго ­ онова, което идва от пастира. Именно пастирът може да задължи хората да правят всичко необходимо за спасението си и именно той упражнява над тях непрекъснат надзор и непрекъснат контрол.

Трето: в християнското общество пастирът е този, който може да изиска от другите абсолютно подчинение ­ много важно и много ново явление. Гало-римските общества са познавали закона и магистратите, познавали са и абсолютно автократичната имперска власт. Но иначе в гръцката и римската античност никому не би хрумнало да изисква от човека пълно, абсолютно и безусловно да се подчинява на някой друг. А тъкмо това става с появата на пастира и на пастирството в християнското общество. Пастирът може да наложи на индивидите волята си, както реши, без да съблюдава някакви общи правила или закони, защото ­ и това е най-важното в християнството ­ човек не се подчинява, за да постигне някакъв резултат, не се подчинява например, за да си изгради някакъв навик, някакво умение или дори за да му го признаят за заслуга. В християнството абсолютната заслуга се състои в самото подчинение. Подчинението трябва да води до състояние на подчинение. Състоянието на подчинение е главното условие за всички останали добродетели. Но да се подчиняваш на кого? На пастира. Човекът е поставен в система на всеобщо подчинение и прословутото християнско смирение не е нищо друго освен по някакъв начин интериоризирана форма на подчинение. Да съм смирен означава да изпълнявам заповедите на когото и да е веднага, щом ми ги отправи, и да позная във волята му ­ аз, който съм най-долният сред себеподобните ми ­ волята на самия Бог.

Накрая, и това ни връща към проблема, с който започнахме, а именно, историята на сексуалността, пастирството е донесло със себе си редица техники и способи, свързани с истината и с произвеждането на истина. Християнският пастир преподава ­ и с това, естествено, следва традицията на учителите по мъдрост и истина, каквито са били например древните философи и педагози. Той преподава истината, преподава Писанието, преподава морала, преподава Божиите заповеди и заповедите на Църквата. Така че той е учител, но който преподава истината и в друг смисъл ­ за да упражнява пастирската си функция, християнският пастир трябва, разбира се, да знае какво правят овцете му, какво прави стадото му, паството му и всеки негов член във всеки миг, но той трябва да знае и какво става в душата, в сърцето, в най-потайните кътчета на индивида. За християнския пастир е абсолютно задължително да познава глъбините на индивида.

Какво означава да се познават глъбините на индивидите? Означава, че пастирът разполага със средства за анализ, за размисъл, за откриване на случващото се, но и също, че християнинът е длъжен да казва на своя пастир всичко, което става в тайника на душата му. И по-специално, да прибягва до специфичната за християнството практика ­ изчерпателното и непрекъснато признание пред пастира. Християнинът е длъжен непрекъснато да признава на своя духовен наставник всичко, което става в него, и от това изчерпателно признание по някакъв начин ще се роди истина, дотогава непозната на пастира, но непозната и за самия субект. Тази истина, до която се стига чрез из-следването на съвестта, наречено изповед, това произвеждане на истина по време на изповедта създава постоянна връзка между овчаря и стадото му, между пастира и всеки член на паството му. Истината, произвеждането на вътрешната истина, произвеждането на истината за субекта е основен елемент в упражняването на пастирството.

И сега вече стигаме до проблема за сексуалността. С какво се сблъсква християнството, когато през II и III век започва да се развива? Сблъсква се с римско общество, в общи линии вече приело неговия морал ­ морала на моногамията, на сексуалността, на възпроизводството, за които стана дума. Впрочем християнството има пред себе си, по-точно до себе си, зад себе си един модел на интензивен религиозен живот ­ този на хиндуистките монаси, на будисткото монашество, чиито аскетични практики биват в голямата си част възприети от християнските монаси, навлезли в Източното Средиземноморие през III век. Християнството винаги се е колебало между гражданското общество, приело известен брой морални повели, и идеала на пълния аскетизъм. То се е опитвало да овладее, да интериоризира, но и да контролира модела на будисткия аскетизъм и, от друга страна, да се внедри в гражданското общество на Римската империя, за да може да го управлява.

Чрез какви средства е постигнало това? Смятам, че тук става дума за едно много трудно за възприемане и впрочем много неясно схващане за плътта, което е послужило, позволило е да са установи равновесие между отричащия света аскетизъм и светското гражданско общество. Мисля, че християнството е намерило начин да наложи вид власт, контролираща индивидите чрез тяхната сексуалност, възприемана като нещо, към което трябва да се отнасяме с недоверие, което винаги разкрива пред индивида възможности за изкушение и падение. Но заедно с това и дума не е могло да става ­ обратното би било радикален аскетизъм ­ да се отрича всичко, свързано с тялото, като вредно, като зло. Трябвало е да се принудят тялото, удоволствието, сексуалността да функционират така, че да обслужват обществото с неговата семейна организация, да задоволяват потребностите му от възпроизводство. Тоест имаме работа със сравнително умерено схващане за сексуалността. Християнската плът не се възприема като абсолютното зло, от което следва да се отървем, а като непресъхващ източник на изкушение, разположен вътре в субективността, вътре в индивида, изкушение, способно да накара индивида да пре-крачи границите, поставени от обичайния морал, а именно брака, моногамията, възпроизвеждащата сексуалност, както и ограниченото и дискредитирано удоволствие.

Следователно християнството е въвело умерен морал, нещо средно между аскетизма и морала на гражданското общество. За тази цел то е пуснало в действие целия си пастирски апарат, като обаче е залагало най-вече на обстойното познаване и на постъпките, и на вътрешния мир на индивидите от самите тях и от другите. С други думи, чрез изграждането на субективност, на самосъзнание, непрекъснато взряно в собствените си слабости, в изкушенията си, в плътта си, чрез изграждането на такава субективност християнството е успяло да наложи този всъщност среден, обикновен, сравнително безинтересен морал, наследил и аскетизма, и морала на гражданското общество. Техниката на интериоризиране, на осъзнаване, на самоопознаване, насочено към слабостите, към тялото, към сексуалността, към плътта ­ в това се състои, струва ми се, главният принос на християнството към историята на сексуалността. Плътта е субективността на тялото, християнската плът е сексуалността като част от субективността, от самопоробването на индивида, което е и първият ефект от въвеждането на пастирската власт в римското общество. Мисля, че именно така може да се разбере ­ естествено, всичко това са само хипотези ­ каква е била истинската роля на християнството в историята на сексуалността. Не забрана и отказ, а изграждане на механизъм за властване и контролиране, но и за познаване на индивидите, за знание за индивидите, както и за себепознание на индивидите. Всичко това е характерен белег на християнството и мисля, че той може да послужи за проследяване на историята на сексуалността в западните общества от гледна точка на властовите механизми.

Когато говоря за власт, нямам предвид управление, държавност. Имам предвид следното: между различните лица в семейството, университета, казармата, болницата, медицинския кабинет съществуват властови отношения. Какви са те, докъде водят, как свързват индивидите, защо хората ги търпят, а в други случаи не ги търпят? Да ги подложим, ако нямате нищо против, на емпиричен анализ. Това първо.

Второ. Аз далеч не съм първият, който се е опитал да направи това. Психоаналитиците, Фройд и много от последователите му, по-специално хора като Маркузе, Райх и др., също са се опитвали не толкова да поставят въпроса за произхода на властта или за основите на властта, или за нейната легитимност, или за общите є форми, а да видят как действат властовите отношения върху психиката на индивида или върху несъзнаваното му, или върху икономиката на желанието му. Каква роля играе например бащата в желанието на индивида. Каква роля играе забраната да се мастурбира или как отношенията баща/майка, разпределението на ролите и пр. се вписват в психиката на детето. Така че и те са правели емпиричен анализ на властовите механизми, на властовите отношения.

Но учудващото е, че според тези анализи властта винаги има за функция и роля да казва “не”, да забранява, да пречи, да чертае граници, откъдето следва, че главният ефект от упражняването на власт са всички тези явления на изключване, на хистеризиране, на заличаване, криене, забрава или, ако щете, на формиране на несъзнаваното. Несъзнаваното наистина се формира ­ психоаналитиците ще кажат, че се изхвърлям, но както и да е… ­ въз основа на определено властово отношение. Схващането или представата, че властовите механизми винаги са механизми за забрана, беше, струва ми се, доста разпространена. Тази представа имаше, ако щете, едно политическо предимство, непосредствено и оттам ­ донякъде опасно предимство, защото тя позволява да кажем: “Да вдигнем забраните и готово, властта ще е изчезнала; в деня, когато вдигнем забраните, ще бъдем свободни.” Това вече наистина би било изхвърляне.

За всеки случай по този въпрос аз лично промених мнението си. Промених го след едно изследване, което се опитах да направя възможно най-коректно, на затворите и на системите за надзор и наказание в западните общества през XVIII и XIX век, главно в края на XVIII век. Тогава в западните общества са се развили, впрочем успоредно с капитализма, множество способи, множество техники за наблюдение, надзор, контрол на поведението на индивидите, на жестовете им, действията им, местоживеенето им, способностите им, но главната функция на тези механизми не е била да забраняват.

Разбира се, имало е и забрани и наказания, но основната цел на въпросните властови форми ­ и това ги е правило ефикасни и стабилни ­ е била да позволяват, да карат индивидите да развиват своята ефикасност, своите сили и способности, накратко, всичко, което позволява да бъдат използвани в производствения апарат на обществото. Да се дресират индивидите, да се поставят там, където ще са най-полезни, да се изграждат у тях определени умения ­ това са се опитвали да направят в армията от XVII век нататък, когато се въвели строгата дисциплина, непозната дотогава. Западните армии не са били дисциплинирани, затова са ги дисциплинирали, призовавали са войниците да отбиват службата си, да вървят в строй, да стрелят с пушките си, да боравят с оръжието по един или друг начин, така че армията да може да се използва възможно най-добре. По същия начин са дресирали работническата класа или по-скоро онова, което не е било още работническа класа, а работници, способни да се трудят в големите цехове или просто в малките семейни или занаятчийски работилници ­ у тях са създали навик да живеят на едно или друго място, да управляват семейството си. Настъпило е произвеждане на индивиди, произвеждане на умения у индивидите, на производителност на индивидите. Всичко това е станало чрез властовите механизми, сред които е имало и забранителни, но само като странични инструменти. Основното в дисциплинирането на индивидите не е било отрицателно.

Можете да кажете, че това е било катастрофално, да си послужите с всякакви отрицателни морални и политически епитети, но аз все пак твърдя, че в основата си механизмът не е бил забранителен, а производителен. След това се запитах: но дали всъщност в нашите съвременни общества властта е приела забранителна форма и има за цел да казва “не”? Дали пък властовите механизми не са здраво вписани в обществата ни, не са ли те, които успяват да произведат нещо? Точно тази хипотеза се опитвам да приложа към сексуалността, казвайки си: всъщност сексуалността очевидно е най-забраненото нещо, което можем да си представим, прекарваме времето си да забраняваме на децата да мастурбират, на юношите да правят секс преди брака, на възрастните да се любят по един или друг начин с едно или друго лице. Светът на сексуалността гъмжи от забрани.

Дадох си сметка обаче, че в западните общества тези забрани са били придружени от много интензивно производство на дискурс ­ научен, институционален, че на сексуалността се е обръщало голямо внимание, тя направо е обсебвала умовете, което ясно проличава в християнския морал от XVI и XVII век, по време на Реформацията и Контрареформацията и което продължава и до днес.

Западният човек ­ не знам как стоят нещата във вашето общество ­ винаги е смятал, че главното в живота му е сексуалността. И все повече смята така. През XVI век най-големият грях е бил плътският. Е, тогава, ако сексуалността е била спъвана, забранявана, обричана на забрава, отхвърляна, отричана, откъде се е взел този дискурс, как така е процъфтял, защо сме обсебени от сексуалността? Хипотезата, от която тръгвам в моя анализ ­ който вероятно няма да завърша, защото може би не съм прав ­ е, че всъщност Западът не е истински отрицател на сексуалността, той не я изключва, а въвежда, формира на нейна основа сложна система за изграждане на индивидуалността, на субективността, накратко, на начина, по който се държим, по който се самоосъзнаваме. С други думи, на Запад хората се индивидуализират чрез известен брой способи и аз смятам, че сексуалността далеч не е елемент, отхвърлен от индивида, а че свързва хората с тяхната идентичност под формата на субективност.

Превод от френски Росица Ташева

списание ФАКЕЛ
брой 2-3 2003г.

Advertisements