Етикети

Артур Шопенхауер

Е Т И К А

—–

I
ОПРЕДЕЛЕНИЕ НА ПОНЯТИЯТА

За решаването на толкова важен, сериозен и труден въпрос, съвпадащ в най-съществените си черти с главния проблем на цялата философия на Средно­вековието и Новото време, е уместна, разбира се, голяма точност и затова ще започнем от анализа на съдържа­щите се в темата главни понятия.

1) Що е свобода?

Понятието „свобода“, разгледано отблизо, е отрицателно. Ние разбираме под него само отсъствието на всякакви прегради и пречки; тези последните, напро­тив, изразявайки сила, трябва да представляват нещо положително. Съответно на възможните свойства на препятствията понятието свобода има три различни подвида – физическа, интелектуална и морална.

а) Физическата свобода е отсъствие на всякакъв вид материални препятствия. Ето защо ние казваме: свободно небе, свободен вид, свободен въздух, свободно поле, свободно място, свободна (несвързана химически) топлина, свободно електричество, свободно течение на реката, когато не я преграждат повече планини или шлюзове, и т.н. Дори изразът „свободна стая“, „свободна маса“, „свободна преса“, „свободно от пощенски разходи писмо“ означават отсъствието на обременителните условия, с които обикновено е съпроводено използу­ването на изброените неща. Но най-често в нашето мислене понятието свобода служи като предикат на животните. Те имат тази особеност, че движенията им произлизат от тяхната воля, произволни са и затова се наричат свободни в случаите, когато липсват мате­риални препятствия, правещи тези движения невъзмож­ни. А тъй като тези препятствия са много разнородни и волята винаги се натъква на тях, за по-просто хората предпочитат да разглеждат понятието „свобода“ откъм положителната му страна и разбират под него всичко, което се движи изключително по своя воля или постъпва само по своя воля. Такова преобръщане на понятието всъщност изобщо не променя нещата. По такъв начин в това физическо значение на понятието свобода живот­ните и хората се наричат свободни тогава, когато техните действия не се задържат нито от възли, нито от затвор, нито от парализа, т.е. изобщо от никакви физически, материални препятствия, а се извършват в съгласие с тяхната воля.

Това физическо значение на понятието свобода, в частност като предикат на животните, е неговото първично, непосредствено и затова най-често срещано значение, и именно затова в него понятието не подлежи на никакво съмнение или възражение и реалността му по всяко време може да намери потвърждение в опита. Щом животното действува само по своя воля, в това значение то е свободно – при което съвсем не се взимат под внимание влиянията, които може би ръководят неговата воля. В това свое първоначално, непосредствено и затова общоприето значение на думата понятието засяга само външната възможност, а именно отсъствие­то на физически пречки за постъпките на даденото същество. Затова и казват: птицата е свободна във въздуха; звярът в гората; свободно дете на природата; само свободният е щастлив. Наричат и народа свободен, раз­бирайки под това, че той се управлява само по закони, които сам е сътворил, тъй като в този случай той навсякъде съблюдава само собствената си воля. По такъв начин политическата свобода трябва да се отнесе към физическата.

Но щом оставим тази физическа свобода и се обърнем към разглеждането на двата други нейни подвида, вече се налага да имаме работа не с общоприетото, а с философското значение на това понятие, и тук, както е известно, възникват много трудности. Тук пред нас се изправят два абсолютно различни вида свобода – интелектуалната свобода и моралната свобода.

б) Интелектуалната свобода, to ecoysion cai acoysion cata dianoian при Аристотел, се разглежда от нас само заради пълнотата в класификацията на понятията; аз ще си позволя затова да отложа разглеждането й в самия край на този трактат, когато вече бъдат разяснени необ­ходимите за тази цел понятия, така че нещата да може да се изложат накратко. В класификацията интелек­туалната свобода, намираща се в най-близко родство с физическата, би трябвало да заеме място до последната.

в) И така, обръщам се направо към третия вид, към моралната свобода, която всъщност е и тази liberum arbitrium, която се споменава в темата на Кралската Академия.

Понятието морална свобода е свързано с понятието физическа свобода от тази страна, която ни изяснява неговия много по-късен произход. Физическата свобода, както е казано, има отношение само към материалните препятствия: отсъствието на последните е равносилно на нейната наличност. Но е забелязано, че в други случаи човек, без да среща пречки в материалните обстоятел­ства, се въздържа от постъпки с прости мотиви от рода на заплахи, обещания, опасности и т.н. – постъпки, които в противен случай той вероятно би извършил по указание на волята си. По такъв начин възниква въпросът: може ли да се смята този човек още за свободен? Или наистина един силен противодействуващ мотив може да го спре и точно както и физическото препятствие да направи невъзможна съгласуващата се с първоначалната воля постъпка? Здравият разум може лесно да отговори – мотивът никога не може да действува като физическото препятствие: докато последното изцяло превишава всякакви човешки телесни сили, мотивът никога не може да бъде сам по себе си неопределен, никога не притежава абсолютна власт. Той винаги може да бъде превъзмогнат от някакъв по-силен противоположен мотив, ако само се намери такъв и човекът, в дадения индивидуален слу­чай, се окаже достъпен за неговото въздействие. Нали в действителност ние често виждаме, че дори обикновено най-силният от всички мотиви, съхраняването на живота, все пак бива победен от други мотиви, например в случаите на самоубийство и саможертва заради друг, заради някакво особено мнение или различен род интереси; обратното, само при мисълта, че ще изгубят живота си, хората понякога са готови да понесат каквито пожелаете изтънчени мъчения. Но ако оттук става ясно, че с мотивите не е свързана никаква чисто обективна и абсолютна принуда, то все пак бихме могли да признаем, че при тях е налице субективна и относителна принуди­телност – именно за даденото заинтересувано лице, – което в крайна сметка е едно и също. Така че остава въпросът: свободна ли е самата воля? Тук понятието свобода, което досега се е мислело само в отношението си към възможността, вече е приложено към искането и възниква проблемът свободно ли е самото искане. Но при най-близко разглеждане първоначалното, чисто емпирично и затова общоприето разбиране за свободата се оказва неспособно да влезе в подобна връзка с искането. Защото според това разбиране „свободен“ означава „съответствуващ на свободната воля“; щом следователно питат свободна ли е самата воля, то значи питат съответствува ли волята на самата себе си; това е нещо подразбиращо се, което обаче не ни казва нищо повече. Емпиричното понятие свобода изразява следно­то: „аз съм свободен, ако мога да правя това, което искам“ – при което думите „което искам“ вече решават въпроса за свободата. Но сега ние питаме за свободата на самото искане, така че този въпрос трябва да приеме следния вид: „Можеш ли също да искаш това, което искаш?“ Става така, че даденото искане зависи и от още някакво друго, криещо се зад него искане. И да предполо­жим, че на този въпрос е даден утвърдителен отговор – тогава веднага възниква отново въпросът: „Можеш ли също да искаш това, което би искал да искаш?“ – и по такъв начин ще трябва да се придвижваме все по-напред и по-далеч в безкрайността, при което винаги бихме мислели едно искане в зависимост от друго, по-ранно или по-дълбоко, напразно стремейки се по такъв начин да достигнем накрая искането, което би трябвало да се мисли и признае за независещо вече от абсолютно нищо. Ако пък искаме да постулираме такова, ние със същото удобство бихме могли да вземем първото, както и произволно избраното последно, и в такъв случай въпро­сът би се свел просто към следното: „Можеш ли да искаш?“ Но установява ли се свободата на волята с прост утвърдителен отговор на този въпрос – ето какво е жела­телно да се знае, и точно това остава нерешено. По такъв начин първоначалното, емпиричното, заимствува­но от практическата област разбиране на свободата отказва да влезе в пряка връзка с разбирането на волята. А за да може все пак разбирането на свободата да намери приложение във волята, то би трябвало да се видоизмени, като му се придаде по-абстрактно значение. Това става така: в понятието свобода започваме да мислим само отсъствието изобщо на всякаква необходимост. При това понятието получава отрицателен характер, какъвто му придадох в началото. Затова преди всичко трябва да разгледаме понятието необходимост като положително понятие, даващо смисъл на нашето отрицателно разбиране на свободата.

И така, ние питаме: що е необходимо? Обикновеното обяснение: „Необходимо е това, чиято противопо­лож­ност е невъзможното, или това, което не може да бъде нещо друго“ – е обяснение чисто словесно, описание на понятието, не допринасящо с нищо за разбирането на проблема. В качеството на реално тълкуване предлагам следното положение: необходимо е това, което следва от даденото достатъчно основание – положение, което подобно на всяко истинско определение може да бъде обърнато и наопаки. И в зависимост от това дали достатъчното основание ще бъде логическо, математич­еско или физическо, наричано причина, необходимостта също ще бъде логическа (като необходимост на заключението, когато са дадени предпоставки), мате­матическа (например равенството на страните на три­ъгъл­ника при равенството на ъглите му) или физическа (като появата на следствие, щом е налице причина); но винаги с еднаква строгост присъща на действието, щом е дадено основанието. Доколкото разбираме нещо като следствие от дадено основание, дотолкова само виждаме неговата необходимост, и обратното, щом признаваме нещо за следствие на достатъчното основание, за нас става ясно, че то е необходимо: защото всички основания притежават принудителен характер. Това реално обяснение се оказва толкова адекватно и изчерпателно, че необходимостта и следствието от даденото достатъч­но основание стават синонимни понятия, т.е. навсякъде на мястото на едното може да поставим другото. По такъв начин отсъствието на необходимост ще бъде тъждествено с липсата на определящо достатъчно основание. Като противоположност на необходимото обаче се мисли случайното, което не е в разрез с необхо­димостта. Тоест, всяка случайност е само относителна. Защото в реалния свят, където единствено се среща случайното, всяко събитие е необходимо само по отно­шение на своята причина: по отношение на всичко остана­ло, с което то може да се окаже свързано в про­странството и времето, то ще бъде случайно. Но щом е така, свободата, чийто отличителен признак е липсата на необходимост, би трябвало да бъде безусловно независима от всяка причина и поради това дефинирана като абсолютно случайно: едно във висша степен проблематично понятие, за чиято мислимост не гаран­тирам, което обаче по странен начин съвпада с понятието свобода. Във всеки случай свободното остава със значе­нието на в никакво отношение не необходимо, с други думи – независещо от никакво основание. Това понятие, следователно, приложено към човешката воля, би изразявало факта, че в своите прояви (волеви актове) дадена индивидуална воля не се определя от причини или изобщо достатъчни основания: в противен случай, тъй като следствието от даденото основание (каквото и основание да е то) е винаги необходимо, нейните актове нямаше да са свободни, а необходими. На това е основа­но Кантовото определение, според което свободата е способност самостоятелно да започнеш редица промени. Защото това „самостоятелно“, приведено към своя истинен смисъл, означава „без предхождаща причина“, а това е тъждествено с липсата на „необходи­мост“. По такъв начин, макар приведеното Кантово определение да придава на понятието свобода привидно положителен вид, при по-близък ракурс обаче пред нас отново възниква неговият отрицателен характер. Свобод­на, следователно, ще е такава воля, която не се определя от основания. А тъй като всичко, което определя нещо, трябва да бъде основание, за реалните неща – реално основание, т.е. причина, то тя ще бъде и лишена от всякакво определение: с други думи, нейните отделни прояви (волеви актове) ще произтичат безусловно и напълно независимо от нея самата, непородени с необходимост от предшествуващите обстоятелства, а значи също и неподчинени на никакви правила. С това понятие ясното мислене в нас се прекъсва поради това, че законът на основанието, във всичките си значения, е същностна форма на цялата наша познавателна способ­ност; тук обаче се налага да се откажем от него. Но и за това понятие има собствен terminus technicus: това е liberum arbitrium indifferentiae. Това впрочем е един­ственото ясно определено, здраво и твърдо понятие за това, което се нарича свобода на волята: ето защо не може да се отдалечаваме от него, без да изпадаме в неси­гурни, мъгляви обяснения, зад които се крие нерешителна двойственост, както например, ако говорим за основа­нията, непораждащи с необходимост своите следствия. Всяко следствие от някакво основание е необходимо, и всяка необходимост е следствие от някакво основание. Ако се приеме такава liberum arbitrium indifferentiae, то най-близкото, характеризиращо самото това понятие следствие, което затова трябва да се установи в качеството му на отличителен признак, ще бъде това, което за надарения с тази arbitrio човешки индивид, при дадените, напълно индивидуално и изцяло определени външни обстоятелства, прави еднакво възможни две диаметрално противоположни една на друга постъпки.

2) Що е самосъзнание?

Отговор: съзнанието за собственото Аз в противопо­ложност на съзнанието за другите неща, което е познавателната способност. Наистина тази последната, още преди в нея да се появят тези други неща, съдържа известни форми, определящи начина им на поява, които затова служат като условия за възможността на тяхното обективно битие, т.е. тяхното битие в качеството им на обекти за нас: такива, както е известно, са времето, пространството и причинността. Но макар тези форми на познание да са заложени в нас самите, те все пак имат една-единствена цел – възникването на съзнанието за другите неща като такива и непременно в отношение към тези неща: ето защо, макар тези форми и да се съдър­жат в нас, ние трябва да гледаме на тях не като на спада­щи към самосъзнанието, а напротив, като на обусла­вящи съзнанието за другите неща, т.е. обективното съзнание.

По-нататък, въпреки двусмислието на употребената в темата дума „conscientia“, ще се въздържа да отнеса към самосъзнанието реалните подбуди на човека, известни под името съвест, а също практическия разум с неговите, според учението на Кант, категорични импе­ративи; от една страна тези подбуди се образуват само в резултат на опита и рефлексията, т.е. в резултат на съзна­нието за другите неща, от друга – още не е прекарана рязка и безспорна граница между това, което в тях е изкон­на и истинна принадлежност на човешката приро­да, и това, което се добавя от нравственото и религиозно възпитание. При това намерението на Кралската Акаде­мия не може, разбира се, да се заключава в това с причисляването на съвестта към самосъзнанието въпро­сът да се пренесе на почвата на морала и с това да се да­де повод за повтаряне на Кантовото нравствено дока­за­телство, по-точно на постулата за свободата от априорно съзнавания морален закон, с помощта на умозаключението: „Ти можеш, тъй като си длъжен.“

От казаното е ясно, че изобщо в цялото ни съзнание много по-значителна част принадлежи не на самосъзна­нието, а на съзнанието за другите неща, или познава­телната способност. Тази последната с всички сили е насочена навън и служи за арена (от по-дълбока гледна точка – необходимо условие) за реалния външен свят, по отношение на който тя преди всичко действува като нагледно представяща, а след това сякаш смила получе­ните по този път данни и ги преработва в понятия: без­край­ните, осъществявани с помощта на думите комби­нации от понятия и представляват мисленето. По такъв начин самосъзнанието ще е само това, което остане, като изключим тази далеч по-значителна част от цялото ни съзнание. Още оттук се вижда, че неговата област не може да е голяма, така че ако действително в нея трябва да се намират търсените данни за доказателството на свободата на волята, то ние имаме право да се надяваме, че те няма да се изплъзнат от вниманието ни. В качеството на орган на самосъзнанието са посочвали също и вътрешното чувство, което обаче трябва да се разбира повече във фигуративен, отколкото в пряк сми­съл, тъй като самосъзнанието има непосредствен характер. Както и да е, следващият въпрос ще бъде: какво се съдържа в самосъзнанието? – или: в каква форма човек непосредствено съзнава своето собствено Аз? Отго­вор: непременно като нещо волево. Всеки, при наблюдението на собственото си самосъзнание, скоро ще забележи, че предметът на последното във всички случаи е собственото искане. Но под това естествено трябва да се разбират не само окончателните, веднага преминаващи в дела волеви актове и формалните решения заедно с произтичащите от тях постъпки; който само е способен да улавя същността, въпреки различните видоизменения на степените и рода, той няма да се поколебае да отнесе към проявата на воля и всяко въжде­ление, стремеж, желание, потребност, мъка, надежда, любов, радост, ликуване и т.н., както и нежеланието или неохотата, всяко отвращение, отклонение, страх, гняв, омраза, печал, страдание, с една дума, всички афекти и страсти. Защото всички тези афекти и страсти всъщност са само повече или по-малко слаби или силни, срещнали преграда или получили простор, енергични и бурни или тихи движения на удовлетворената или неудовлетворена собствена воля и всички те по много различен начин имат отношение към постигането или непостигането на желаното и към претърпяването или отклоняването на това, което е омразно; но по такъв начин това са несъмнени състояния на волята, която действува в решенията и постъпките. Тук именно се отнася дори и това, което наричат чувство на удоволствие или неудоволствие; наистина тези състояния имат голямо разнообразие от степени и видове, но те все пак винаги могат да се сведат към състояние на въжделение или отвращение, т.е. към самата воля, съзнаващата себе си като удовлетворена или неудовлетворена, срещнала препятствие или освободила се от него. Това се отнася дори и за телесните, приятни или болезнени и всички други изброени усещания, намиращи се между дадените две категории, тъй като същността на всички тези състояния се заключава в това, че те непосредствено встъп­ват в съзнанието като нещо съобразено с волята или противно й. Пък и в собственото си тяло, строго казано, ние съзнаване непосредствено волята само като действуващ навън орган и носител на възприемчивост към приятните и болезнени усещания, които обаче сами съгласно току-що казаното се свеждат към напълно непосредственото състояние на волята, съответни или противни на нея. Впрочем, независимо дали отнасяме тук тези прости чувства на удоволствие и неудоволствие, или не, във всеки случай ние намираме, че всички тези движения на волята, цялата тази смяна на искане и неискане, която в своите непрестанни приливи и отливи е единственият обект на самосъзнание или, ако искате, вътрешното чувство – всичко това се намира в непре­менна и признавана от всички връзка с това, което е възприето и познато във външния свят. А това послед­ното, както е казано, не се намира вече в областта на непосредственото самосъзнание, на чиято границата с областта на съзнанието за другите неща ние се оказваме всеки пък, щом стигнем до съприкосновение с външния свят. Но възприетите във външния свят обекти са материал и повод за всички назовани движения и актове на волята. И това не може да се тълкува като petitio principii1, тъй като никой не може да оспори, че нашето искане винаги има за свой предмет външните неща, към които е насочено, около които се върти и които в крайна сметка му дават тласък в качеството им на мотиви. В противен случай би трябвало да признаем само напълно затворената от външния свят и заключена в тъмните дълбини на самосъзнанието воля. Проблематична засега за нас остава само необходимостта, с която се определят волевите актове във външния свят на нещата.

И така, оказва се, че самосъзнанието е много силно, всъщност дори изключително заето от волята. Сега трябва да решим дали то намира в този свой единствен материал данните, от които би произлязла свободата на именно тази воля в гореизложеното, пък и в един­ствено ясния и определен смисъл на думата: ето това е целта, към която искаме направо да се насочим, след като досега, макар и лавирайки, все пак вече забележимо сме се приближили към нея.

II
ВОЛЯТА Е ПРЕДИ САМОСЪЗНАНИЕТО

Когато човек иска, той винаги иска нещо. Неговият волеви акт неизменно е насочен към някакъв предмет и може да бъде мислим само по отношение на някакъв такъв предмет. Какво значи „да искаш нещо“? Това значи следното: волевият акт, сам представляващ преди всичко само предмет на самосъз­нанието, възниква по повод на нещо, принадлежащо към съзнанието за други неща, т.е. явяващо се обект на познавателна способност, обект, който в това си качество носи названието мотив и в същото време дава съдържанието на волевия акт. Последният е насочен към него, т.е. има за цел някакво изменение, следователно реагира на него – в такава реакция се заключава и цялата същност на този акт. Вече оттук е ясно, че той не може да настъпи без някакъв подобен мотив, тъй като в противен случай не би му достигало както повод, така и съдържание. Но възниква въпросът: след като вече за познавателната способност има такъв обект, трябва ли също така да се изяви и даден волеви акт, или той може и да не настъпи, така че или изобщо няма да има никакъв волеви акт, или ще се получи съвсем друг, дори противоположен. С други думи, може ли спомената реакция да отсъствува или при напълно еднакви обстоятелства да се окаже различна, дори противопо­ложна. Накратко това значи: поражда ли волевият акт необходимо мотив, или при встъпването на мотива в съзнанието волята може да запази пълната свобода да иска или да не иска? Тук понятието свобода се взима в гореизяснения абстрактен смисъл, какъвто, съгласно доказаното, е единствено приложим тук именно като просто отрицание на необходимостта. С това нашият проблем получава своята определена постановка. Но данните за нейното решение трябва да се търсят в непосредственото самосъзнание и в това отношение ние щателно ще разгледаме неговите показания, вместо да разсечем възела с един удар, подобно на Декарт, който без заобикалки е изказал следното твърдение: „Libertatis autem et indifferentiae, quae in nobis est, nos ita conscios, esse, ut nihil sit, quod evidentus et perfectius comprehendamus“ (Princ. phil., I, § 41). Несъстоятелността на подобно твърдение е порицал още Лайбниц (Theod., I, § 50 и III, § 292) който обаче в този въпрос се е оказал само колебаеща се по волята на вятъра тръстика и след най-противоречиви положения е стигнал накрая до такъв резултат, гласящ, че макар мотивите и да се накланят от волята в една или друга посока, в същото време тяхното въздействие няма необходим характер. А именно, той казва: „Omnes actiones sunt determinatae, et nunquam indifferentes, quia semper datur ratio inclinans quidem, non tamen necessitans, ut sic potius, quam aliter fiat“ (Лайбниц, „De libertata“, в „Opera“, изд. на Ердман, S. 669). Това ми дава повод да отбележа, че такъв среден път между поставената по-горе алтернатива не издържа критика и че не може в угода на някаква половинчатост да се казва, че мотивите уж определят волята само до известна степен, че тя действително се подчинява на тяхното влияние, но само в известна степен, а после може да се отклонява от него. Защото след като сме признали на дадена сила причинно значение, т.е. допуснали сме, че тя оказва някакво действие, то при съпротивата, която може да срещне, тя трябва само да се увеличи съразмерно на съпротивата – и нейното действие ще се осъществи. Който се противи на подкупа, когато му дават 10 дуката, но демонстрира при това известно колебание, него ще го подкупят със 100 дуката и т.н.

И така, обръщаме се с проблема си към непосред­ственото самосъзнание в този смисъл на думата, който му определихме по-горе. Какви указания ни дава това самосъзнание относно нашия абстрактен въпрос, именно относно приложимостта или неприложимостта на понятието необходимост към съвършено волевия акт след дадения, т.е. представилия се на интелекта мотив или относно възможността или невъзможността за неговото неизвършване в подобен случай? Ние бихме се оказали в голяма заблуда, ако очакваме от самосъзна­нието основателни и дълбоки разяснения по повод причинността изобщо и мотивацията в частност, а също така относно необходимостта, с каквато може би се проявява и едната, и другата. Нали самосъзнанието, както е присъщо на всички хора, е нещо прекалено просто и ограничено, за да може да се обажда при разглеждането на такъв род понятия: тези понятия са почерпнати по-скоро от чистия разсъдък, насочен навън, и може да бъдат представени на съда само на рефлектиращия разум. А природното, простото, дори наивно самосъзна­ние просто не е в състояние да разбере подобни въпроси, още повече да отговори на тях. Неговото свидетелство за волевите актове, каквото всеки може да улови в дъното на своето собствено Аз, допуска, ако се освободи от всичко странично и несъществено и се сведе към истинското съдържание, приблизително такъв род формулировка: „Аз мога да искам, и когато поискам, да извърша някакво действие, моторните органи на моето тяло веднага и непременно го изпълняват, стига само да поискам“. Това значи, кратко казано: „Аз мога да правя това, което искам.“ По-нататък това свидетел­ство на непосредственото самосъзнание не стига, както и да го обръщаме и в каквато и форма да поставяме въпроса. Това свидетелство засяга възможността да се действува съгласно волята: но това е и от самото начало установеното от нас емпирическо, изконно и общораз­про­странено понятие за свободата, според което „свобо­ден“ означава „съобразен с волята“. Такава свобода безусловно се удостоверява от самосъзнанието. Но това не е свободата, за която ние питаме. Самосъзнанието свидетелствува за свободата на действието при допускането на искане, докато при нас става въпрос за свободата на искането. Именно: нас ни занимава въпро­сът за това в какво отношение се намира към мотива самото искане; и относно това самосъзнанието със свое­то „аз мога да правя това, което искам“ съвсем не дава никакви указания. Зависимостта на нашето поведение, т.е. на нашите телесни действия от нашата воля, несъмнено потвърждавана от самосъзнанието, е нещо съвсем друго, а не независимост на нашите волеви актове от външните условия, под която се разбира свобода на волята и за която самосъзнанието нищо не може да ни съобщи: тя е вън от неговата компетенция, тъй като става дума за причинна връзка между външния свят (даден ни като съзнание за другите неща) и нашите решения, самосъзнанието не може да съди за отношението на това, което се намира изцяло извън неговата сфера, към това, което се намира в неговите предели. Тъй като никаква познавателна способност не е в състояние да определи такова съотношение, един от членовете на което по никакъв начин не може да й бъде даден. А е очевидно, че обектите на искането, с които именно се определя волевият акт, се намират извън границите на самосъзна­нието, в съзнанието за другите неща; в самосъзнанието се съдържа единствено самият волеви акт, а става въпрос за причинното съотношение между тези обекти и този акт. Към самосъзнанието спада изключително волевият акт заедно с неговата абсолютна власт над частите на тялото, каквото всъщност и се разбира под израза „какво искам“. И той става волеви акт дори за самосъзнанието само при прилагането на тази власт, т.е. чрез постъпката. Докато той само назрява, го наричат желание, когато е готов – решение; а че е преминал в този стадий, само­съзнанието се убеждава едва чрез постъпката, тъй като дотогава той може да се променя. И тук стоим вече точно пред главния източник на тази във всеки случай несъм­нена илюзия, по силата на която простият човек (т.е. чуждият на философията) си въобразява, че за него в някакъв даден случай са били възможни противопо­ложни волеви актове, и при това самоуверено се позовава на своето самосъзнание, което уж свидетелствува за това. Именно – той смесва желанието с искането. Той може да има различни желания, но искането е само едно; какво ще бъде то, дори за самосъзнанието се открива едва с постъпката. Относно закономерната необходи­мост, благодарение на която от противоположните желания волеви акт и постъпка става това, а не друго, само­съзнанието именно затова нищо не може да ни открие, защото то научава резултата изключително a posteriori, без да има за него сведения a priori. Противо­положните желания със своите мотиви възникват пред нас и изчезват, сменяйки се и повтаряйки се: за всяко от тях самосъзнанието удостоверява, че то ще се превърне в постъпка, ако стане волеви акт. И наистина, за всеки от тях съществува тази последна чисто субективна възможност, която именно и се изразява с думите „аз мога да правя това, което искам“. Но такава субективна възможност е чисто хипотетична възможност, тя означава само: „Ако искам това, мога да го направя“. Но нужните за искането условия не се намират тук, тъй като самосъзнанието съдържа само искането, а не неговите определящи основания, които лежат в съзна­нието за другите неща, т.е. в познавателната способ­ност. Въпросът се решава от обективната възможност, а тя лежи извън самосъзнанието, в света на обектите, към които принадлежат мотивът и човекът като обект, и затова тя е чужда на самосъзнанието и се отнася към съзнанието за другите неща. Субективната възможност е еднородна със скритата в камъка възможност да дава искри, която обаче е обусловена от въздействието на желязото, представляващо обективна възможност. Ще подходя към този въпрос от другата страна в следващия раздел, където ще разгледаме волята вече не отвътре, както тук, а отвън и затова трябва да изследваме обектив­ната възможност на волевия акт: тогава, след като въпросът бъде разгледан така от две различни гледни точки, той ще се изправи пред нас изцяло осветен, а също ще бъде пояснен с примери.

И така, откриващото се в самосъзнанието чувство „аз мога да правя това, което искам“, макар постоянно да ни съпровожда, свидетелства само за това, че решенията или окончателните актове на нашата воля, възниквайки в тъмната дълбина на нашето вътрешно Аз, винаги обаче веднага преминават в нагледния свят, тъй като към него принадлежи тялото ни, както и всичко останало. Това съзна­ние създава мост между вътрешния и външния свят, които иначе биха останали разделени от бездънна пропаст: във външния свят пред нас биха се разкрили единствено само във всякакъв смисъл независими от нас нагледни представи във вид на обекти, а във вътрешния свят – просто безрезултатни и само чувствени волеви акто­ве. Попитайте някой непредубеден човек и той ще изрази това непосредствено съзнание, толкова често взимано като съзнанието за свобода на волята, примерно със следните думи: „Аз мога да правя това, което искам: искам да вървя наляво и вървя наляво; искам да вървя надясно и вървя надясно. Това зависи изключително от моята воля – аз, значи, съм свободен.“ Това показание, разбира се, е напълно вярно и справедливо: само волевият акт вече се предполага от него, а именно то приема, че волята вече се е решила, така че оттук нищо не може да се извлече по въпроса за нейната собствена свобода. Защото тук съвсем не се утвърждава зависи­мостта или независимостта на извършването на самия волеви акт, а само последствията на този акт, щом той настъпи, или по-точно казано, неговата непременна поява във вид на телесно действие. А между другото, само съзнанието, поставено на основата на приведеното разсъждение, заставя този непредубеден човек, т.е. чуждия на философията (който обаче при това може да бъде велик учен в други области), да смята свободата на волята за нещо напълно непосредствено достоверно и всъщност съвсем не е в състояние да мисли, че уж философите наистина се съмняват сериозно в нея – той предполага в сърцето си, че целият разговор за нея е просто състезание в училищна диалектика и всъщност е само шега. Но именно благодарение на това, че даваната от това съзнание и безспорно имаща голямо значение увереност до такава степен винаги ни е под ръка и благо­дарение още на това, че човекът, като същество преди всичко и главно практическо, а не теоретическо, много по-ясно съзнава активната страна на своите волеви акто­ве, т.е. тяхното действие, отколкото пасивната, т.е. тяхната зависимост – оказва се трудно да обясним на профана във философията истинският смисъл на нашия проблем и да го доведем до разбирането, че сега става въпрос не за следствията, а за основанията на всяко негово искане. Макар постъпките му да зависят изключително от неговата воля, сега е желателно да се знае от какво зависи самата негова воля: свързана ли е тя с някаква зависимост или не? Той може, разбира се, да прави едно, когато иска, и точно така да прави друго, когато иска; но сега трябва да си даде сметка, способен ли е той също в еднаква степен да иска и едното, и другото. С тази цел предложете на човека въпроса приблизително в следната форма: „Наистина ли можеш от възникналите в теб противоположни желания да последваш еднакво както едното, така и другото, например при избора между два изключващи се един друг обекта на притежание да дадеш предпочитанието си безразлично на единия или другия?“ На това той ще отговори: „Може би изборът ще се окаже труден за мен, но все пак винаги ще зависи изключително от мен, а не от някаква друга власт, дали ще поискам да избера този или друг обект, тъй като имам пълната свобода да избера този, който искам, при което винаги ще се ръководя изключително от моята воля.“ Ако вие възразите: „Но от какво зависи самото твое искане?“ – то събеседникът ви ще отговори, основавайки се на самосъзнанието: „От абсолютно нищо друго, освен мен! Аз мога да искам каквото искам – каквото искам, го искам“. И той твърди така, без да помисля при това за тавтологията и без да се опира дори само в дълбината на съзнанието си на закона за тъждеството, от който единствено зависи истината на подобно твърдение. Но притиснат до стената, той говори за някакво искане на своето искане, което е същото, както ако бе започнал да говори за някакво „Аз“ на своето „Аз“. Притиснали са го до самото ядро на неговото самосъзнание, където той се натъква на своето Аз и своята воля като на взаимно неразличими неща, за отсъждането на които на него не му остават обаче никакви указания. Тъй като неговата личност и обекти на избора се приемат тук за дадени, то въпросът може ли при този избор самото негово искане на този, а не на друг обект да се окаже случайно друг, а не такъв, какъвто в края на краищата излиза, или пък то със същата необходимост се определя от споменатите сега дадености, както и това, че в триъгълника срещу най-големия ъгъл лежи и най-дългата страна – този въпрос е толкова чужд на природното самосъзнание, че последното не може дори да стигне до неговото разбиране, без да говорим вече за това, че то заключава в себе си отговора на него, вече готов или поне само в зачатъчно състояние. Така че би останало само да позволим на човека простодушно да се изкаже. И така, непредубеденият, но чужд на философията човек, попадайки в затруднението, неизбежно свързано с този въпрос, след като последният действително е разбран, ще се опита по определен начин да се скрие зад своята непосредствена увереност: „Каквото искам, мога да го направя, и искам това, което искам“ – както беше казано по-горе. И той ще повтаря този опит отново и отново, колкото искате пъти, така че ще е трудно да се задържи пред истинския смисъл на въпроса, от който той постоянно се опитва да се отърве. И не трябва да го осъждаме за това, тъй като този въпрос в действителност е свързан с големи трудности. Той устремява изпитате­лен поглед към най-съкровената същност на човека, желаейки да изясни ще бъде ли и човекът, подобно на целият останал свят, по самата си природа веднъж завинаги завършено същество, което, както и всяко друго, притежава своите определени, непоколебими свойства, с необходимостта, обуславяща неговите реакции от даден външен повод, така че тези реакции да запазят от тази страна неизменния си характер, и значи в своите възможни промени изцяло да са предоставени на опре­делено въздействие на външните поводи, или пък човекът представлява единственото изключение в целия свят. Ако все пак в края на краищата успеем да задържим внима­нието на простодушния смъртен върху този толкова затрудняващ го въпрос и да му обясним, че тук става въпрос за произхода на самите негови волеви актове, за възможната правилност или пълна безпорядъчност на тяхното възникване, то ще се окаже, че непосредственото самосъзнание не може да ни даде нищо в това отношение: нашият събеседник тук сам се отрича от него и открива своята безпомощност с размишления и всякакъв род измислени обяснения, за които се опитва да взима основания ту от личния си опит или от опита на другите, ту от общите правила на разсъдъка. При това обаче неувереността и колебанията му в обясненията достатъчно ясно показват, че неговото непосредствено самосъзнание замлъква пред правилно разбрания въпрос, докато преди, при грешното разбиране на последния, то веднага е давало готов отговор. Този факт в крайна сметка се обяснява с това, че волята на човека е неговото истинско „Аз“, истинското ядро на неговото същество: затова то съставлява основата на неговото съзнание, като нещо абсолютно дадено и същностно, по-нататък от което той не може да отиде. Тъй като самият той е, както той иска, а иска, както той е. Ето защо да се пита дали би могъл да иска и по друг начин, различен от този, по който иска, значи да се пита не може ли той да бъде и друг, а не това, което е – а това той не знае. Затова и философът, отличаващ се от него само с по-големия си опит в решаването на подобен род въпроси, желаейки да си изясни този труден въпрос, трябва да се обърне към своя разсъдък, доставящ априорни познания, към обмислящия ги разум и към опита, който се открива пред него в неговата собствена дейност и на другите за тълкуване и контрол на това разсъдъчно познание; тук е последната и единствено компетентна инстанция, чието решение, макар и да не бъде лесно, непосредствено и просто като решенията на самосъзнанието, винаги ще бъде целесъобразно и удовлетворяващо. Въпросът е поставен от ума – и умът трябва да отговори на него.

Впрочем ние не трябва да се учудваме, че непосред­ственото самосъзнание не може да даде никакъв отговор на такъв отвлечен, умозрителен, труден и опасен въпрос. Защото то е много ограничена част от цялото ни съзна­ние. Тъмно в своята дълбина, то с всичките си обективни познавателни сили е насочено навън. Всичките му напълно достоверни, т.е. априорно известни познания се отнасят изключително до външния свят. И тук наистина то може по известни общи закони, имащи корен в него самото, с увереност да реши какво именно там, вън от нас, е възможно и какво невъзможно, какво е необходимо и какво случайно. По такъв път априори се създава чистата математика, чистата логика, дори чистото фундаментално естествознание. Затова априорното прилагане на съзнаваните форми към полу­чените в сетивния наглед данни се създава нагледен, реален външен свят и заедно с това опит; по-нататък, прилагането на логиката и намиращата се в основата й мисловна способност към този външен свят създава свят на мисли, откъдето отново възникват науки, техните изводи и т.н. Там, навън, следователно пред съзнанието, всичко е много светло и ясно; но вътре в него е тъмно като в добре почернен далекоглед: никакви априорни положения не осветяват нощта на неговата собствена дълбина – тези фарове насочват лъчите си само навън. Пред така наричаното вътрешно чувство, както е обяс­нено по-горе, се открива единствено собствената воля, към чието движение в края на краищата може да се сведат и всички така наречени вътрешни усещания. Но всичко, което извличаме от това вътрешно възприемане на волята, се свежда, според гореказаното, към искане и неискане заедно с прословутата увереност: „Каквото искам, мога да го направя“ – увереност, която всъщност означава: „Аз виждам, че всеки акт на моята воля веднага (по абсолютно непостижим за мен начин) се изразява като действие на моето тяло, което всъщност за познава­щия субект е емпирическо положение. Нищо повече от това тук не може да се намери. Поставеният въпрос следователно е предложен за решение на некомпетентен съд – той дори изобщо не може, в неговия истинен смисъл, да се представя на този съд, тъй като последният не го разбира.

Отговора, получен на нашето запитване към самосъз­нанието, ще резюмирам още веднъж в по-кратка и ясна форма. Самосъзнанието на всеки човек много ясно свидетелствува, че той може да прави това, което иска. А тъй като в качеството си на обекти на неговото искане могат да бъдат мислени и напълно противоположни постъпки, то оттук следва без съмнение, че той може да прави и противоположното, ако иска. Но неразвитият разсъдък го смесва с това, че човек в даден отделен случай може сякаш също и да иска противоположното – и това наричат свобода на волята. При това, за да може той в дадения случай да иска противоположното, това изобщо не се съдържа в гореприведеното свидетелство за самосъзнанието, то говори само, че ако той иска едната от две противоположни постъпки, той може да я извърши, а ако иска другата, също може да я извърши. Но може ли той в дадения единичен случай да иска едната от тях в същата степен, както и другата, тук това остава неизяснен въпрос, изискващ по-дълбоко изследване – простото самосъзнание не може да го реши. Най-кратката, макар и схоластична формула за такова заключение ще гласи: свидетелството на само­съзнанието засяга волята само a parte post, докато въпро­сът за свободата – a parte ante. И така, това безспорно показание на самосъзнанието: „Мога да правя това, което искам“ – не съдържа абсолютно нищо и не решава нищо относно свободата на волята, която трябва да се състои в това самият волеви акт във всеки отделен индивидуален случай, т.е. при даден индивидуален характер, да не се определя от произвола на външните обстоятелства, в каквито ще се окаже тук нашият индивид, а би могъл да бъде както такъв, така и друг. А по този въпрос самосъз­нанието мълчи изцяло, тъй като той се намира изцяло извън неговата област, основавайки се на причинното съотношение между външния свят и човека. Ако човек със здрав разсъдък, но без философско образование попита в какво се състои свободата на волята, толкова доверчива защищавана от него на основата на свиде­телствата на неговото самосъзнание, той ще отговори: „В това, че мога да правя каквото искам, щом не ми пречат физически препятствия“. С други думи, той отново ще говори за отношението на неговите действия към неговото искане. А това, както е показано в първия раздел, е все още просто физическата свобода. Ако го попитаме може ли той, по-нататък, в някакъв даден слу­чай да иска едно нещо точно така, както и противопо­ложното, то в първия си порив, той ще отговори утвър­дително; но щом започне да разбира смисъла на въпроса, ще започнат и колебанията – той ще открие накрая неувереност и объркване и тогава най-охотно ще се по­старае отново да се скрие зад своето предишно „мога да правя това, което искам“ и с това ще се предпази от всички доводи и всякакво разсъждение. Законно възраже­ние на това обаче ще е, както несъмнено се надявам да докажа в следващия раздел, такава забележка: „Ти можеш да правиш това, което искаш; но във всеки даден миг от живота ти можеш да искаш само нещо опреде­лено и безусловно, нищо друго освен това едно.“

Съдържащият се в този раздел анализ може вече всъщност да послужи като отговор на въпроса на Крал­ската Академия, отговор отрицателен, макар и в общи черти, тъй като и това изложение на фактическото съдържание на самосъзнанието ще получи още няколко допълнения в следващия раздел. Но и за нашия отри­цателен отговор е възможна още една проверка. В действителност ако ние се обърнем сега със своя въпрос към този съд, който в предишното изложение се оказа единствено компетентен, именно към чистия разсъдък, към рефлектиращия над неговите данни разум и към получаващия се от тях опит, решението му ще бъде приблизително такова, че liberum arbitrium изобщо не съществува, а поведението на човека, както и всичко останало в природата, във всеки отделен случай се определя от необходимостта като следствие на известни причини. Това ще ни достави още и увереността, че в непосредственото самосъзнание не могат дори и да се заключават тези данни, на чиято основа би могло да се докаже търсеното liberum arbitrium. Оттук с помощта на заключения a non posse ad non esse, представляващи единствено възможният път за априорното установяване на негативните истини, решението ни към гореизло­женото емпирично би получило още и рационално обосноваване, т.е. би получило двойна достоверност. Защото не може да се признае възможността за реши­телно противоречие между непосредствените показания на самосъзнанието и изводите от основните положения на чистия разум заедно с тяхното приложение към опита: нашето самосъзнание не може да бъде толкова лъжовно. Тук трябва да отбележа, че дори построената от Кант върху тази тема така наречена антиномия, по негово собствено признание, възниква не от това тезата и анти­тезата да изхождат от различни познавателни източници, единият например от показанията на самосъзнанието, другият от разума и опита, но тезата и антитезата умуват заедно на почвата на уж обективни основания, при което обаче тезата се опира изключи­телно само на ленивия разум, т.е. на потребността да спреш някъде накрая при регресивния ход от основанията към причините, анти­тезата пък действително има зад себе си всички обективни основания.

По такъв начин предприеманото от нас сега косвено изследване на почвата на познавателната способност и открития за нея външен свят заедно с това обаче ще хвърли много светлина и на предишния пряк анализ и с това ще послужи като негово допълнение, тъй като ще разкрие естествените заблуди, възникващи от лъжливото тълкуване на крайно простото свидетелство на нашето самосъзнание, когато последното стига до сблъсък със съзнанието за другите неща, което представлява позна­вателна способност и има своя корен в същия субект, в който и самосъзнанието. Освен това само в края на това косвено изследване ще получим някакво разбиране за истинния смисъл и съдържание на това „искам“, което придружава всички наши постъпки, както и за съзнанието за началност и самодейност, съзнание, което ги превръща в наши постъпки. Едва тогава ще бъде завършено занимаващото ни досега пряко изследване.

III
ВОЛЯТА Е ПРЕДИ СЪЗНАНИЕТО
ЗА ДРУГИТЕ НЕЩА

Обръщайки се сега със своя проблем към познавателната способност, ние предварително знаем, че тъй като тази способност е същество насочена навън, то волята не може да бъде за нея предмет на непосредствено възприемане, какъвто беше за само­съз­на­нието, оказало се обаче некомпетентно в нашия случай. Тук можем да оперираме само с надарените с воля същества, които стоят пред познавателната способ­ност в качеството си на обективни и външни явления, т.е. като предмети на опита. Те трябва сега да се изследват и анализират като такива, отчасти по общите, господству­ващи над целия изобщо опит, що се отнася до неговата възможност, априорно известни правила; отчас­ти по фактите, които дава готовият и действително изжи­вян опит. Значи тук вече имаме работа не със самата воля, открита само за вътрешното чувство, а с искащите, дви­же­ни от волята същества, които служат за обекти на външ­ните сетива. Ако пък с това е и свързан този недо­статък, че ни се налага да разглеждаме истинският предмет на нашите изисквания само косвено и на по-далечно разстояние, то недостатъкът се компенсира от предимството, че при своето изследване сега можем да използуваме много по-съвършен орган, отколкото тъмно­то, затворено, едностранно пряко самосъзнание, така нареченото вътрешно чувство – именно разсъдъка, снаб­ден с всички външни сетива и всички средства за обек­тив­но разбиране.

Най-общата и коренна форма на този разум се оказва законът за причинността, тъй като дори само благо­дарение на неговото посредничество се осъщест­вява съзер­цанието на реалния външен свят, в който ние веднага и напълно непосредствено разбираме усещаните в нашите органи състояния и промени като „действия“ и (без странично ръководство, наставления и опит) мигно­вено правим преход от тях към техните „причини“, които именно благодарение на този разсъдъчен процес ни се представят във вид на обекти в пространството. Оттук безспорно става ясно, че законът за причин­ността се съзнава от нас a priori, т.е. като необходим за възможностите на изобщо всякакъв опит, при което ние нямаме нужда от косвеното, трудното, дори просто неза­до­волително доказателство, каквото е дадено за тази важ­на истина от Кант. Законът за причинността е даден априор­но като всеобщо правило, на което са подчинени всички реални обекти на външния свят без изключение – за тази липса на изключения той е задължен именно на своята априорност. По самата си същност той се прилага единствено към измененията и гласи, че където и когато в обективния, реалния, материалния свят нещо се променя силно или слабо, много или малко, то непременно точно преди това трябва да се промени и нещо друго, а за да се промени това последното, преди него отново трябва да се промени нещо и така нататък ad infinitum. Така че никога не може да се види някакъв нача­лен пункт в този регресивен ход от промени, изпъл­ващ времето, както материята изпълва пространството, или поне само да се допусне неговата възможност, да не говорим вече да се приема като даден. Защото непре­станно възобновяващият се въпрос: „От какво е предиз­викана тази промяна?“ – никога не дава на разума по­след­ната опорна точка, колкото и да се е уморил при този регрес: ето защо първата причина е точно толкова немислима, колкото началото на времето или границата на пространството. По същия начин, според закона за причинността, след като веднъж предшествуващото изменение, причината, е настъпило, то доведеното от него по-късно изменение, следствието, трябва да настъпи с пълна неизбежност, т.е. след него идва необхо­димото. Тази черта на необходимостта разкрива в законна за причинността особения вид на закона на основанието, който е най-общата форма на цялата наша познавателна способност: проявявайки се в реалния свят като причинност, той се открива в света на мислите като логически закон за основанието на познанието и дори в празното, но априори съзерцавано пространство – като закон за строго необходимата взаимозависимост на положенията на всички части на пространството по отношение една на друга. Детайлно доказателство на тази необходима зависимост за частните случаи представлява цялата геометрия. Затова, както вече разясних в началото, да бъдеш необходим и да бъдеш следствие на даденото основание – са взаимообратими понятия.

По такъв начин всички изменения, ставащи с обектив­ните, намиращи се в реалния външен свят предмети, са подчинени на закона за причинността и затова когато и където и да се извършват, те винаги се извършват необходимо и неизбежно. Тук не може да има изключения, тъй като това априорно правило обуславя всяка възможност за опит. Що се отнася до неговото приложение към някакъв даден случай, то остава само въпросът дали то фиксира промяната на някакъв даден във външния опит реален обект; ако е така, неговите изменения подлежат на закона за причинността, т.е. трябва да са предизвикани от някаква причина, а затова именно настъпват необходимо.

Ако сега ние с този всеобщ, априорно известен и затова за всекиго възможен опит без изключения от действителното правило се приближим към самия този опит и разгледаме дадените в него реални обекти, към възможните изменения на които се прилага нашето правило, то скоро ще забележим в тези обекти някои дълбоки коренни различия, много отдавна послужили за основа на тяхната класификация. Именно: ние виждаме тук отчасти неорганични, т.е. неодушевени предмети, отчасти органични, т.е. живи обекти, които на свой ред се разде­лят на растения и животни. Тези последните отново, оста­вайки в съществени черти сходни едни с други и отгова­рящи на своето понятие, все пак представляват извън­редно разнообразие и тънко диференцирана скала на съвършенството, започвайки от още близко родстве­ните до растението, но трудно различими от него, до най-завършените, най-пълно отговарящите на понятието животно; на върха на тази скала стои човекът – ние самите.

Ако сега ние, без да се смущаваме от това разнообра­зие, разгледаме изобщо всички тези същества само като обективни, реални предмети на опита и съответно на това пристъпим към прилагането на нашия закон за причинността, обуславящ априорно възможността за всякакъв опит, към възможните с такива същества изменения, то ще открием, че макар опитът навсякъде да се натрупва съгласно този априорно известен закон. На споменатата голяма разлика в същността на всички обекти на опита обаче отговарят също така съобразени с нея видоизменения в начина, по който причинността осъществява върху тях своето право. По-точно, съответно на тричленната разлика на неорганичните тела, растенията и животните, във всичките им изменения управляващата причинност се открива също в три форми, именно като причина в най-тесния смисъл на тази дума, като дразнене и като мотивация, при което тези видоизменения на причинността изобщо не нама­ляват нейното априорно значение и следователно обусловената от тях необходимост на резултата.

Причина в най-тесния смисъл на тази дума ще бъде това, по силата на което настъпват всички механични, физически и химически изменения на предмета на опита. Тя винаги се характеризира от два признака. Първо, при нея намира своето приложение третият Нютонов осно­вен закон – „всяко действие поражда равно противо­дей­ствие“, с други думи, предходното състояние, наричано причина, изпитва еднакво изменение, както и следващото, наричано следствие. Второ, съгласно втория Нютонов закон, степента на следствието винаги съответствува точно на степента на причината, т.е. усилването на последната води след себе си еднакво усилване на първата, така че ако е известен само характерът на следствието, по степента на интензивност на причината веднага може да се научи, измери и изчисли също и степента на следствието – и vice versa. При емпиричното прилагане на този втори признак не трябва обаче истинското следствие да се смесва с неговата видима за очите проява. Не трябва например да се очаква, че при свиването на тялото неговият обем ще се намалява в това отношение, в каквото го притиска силата. Тъй като пространството, до което се свива тялото, се намалява, следователно съпротивата нараства – и макар и тук също реалното следствие, уплътняването, действително да се увеличава съразмерно с причината, както свидетелствува законът на Мариот, обаче това не може да се види при неговата външна проява. По-нататък предаваната топлина на водата до известен градус извършва нагряване, над този градус само бързо изпарение; но при последното отново се получава същото отношение между степента на причината и степента на следствието – и така е в много случаи. Такива причини в най-тесния смисъл на думата предизвикват изменения във всички неодушевени, т.е. неорганични тела. Познанието и предположението на такъв род причини ръководи изследването на всички изменения, представляващи предмет на механиката, хидродинамиката, физиката и химията. Определяемостта на изключително само такива причини е затова истински и съществен признак за неорганичното или неодушевено тяло.

Вторият вид причини е дразненето, т.е. такава причина, която първо, сама не изпитва никакво противо­действие, съответствуващо на нейното въздействие, и второ, между нейната интензивност и интензивността на действието изобщо няма никаква съразмерност. Тук следователно степента на следствието не може да бъде измерена и предварително определена по степента на причината: незначителна добавка в дразненето може да повлече след себе си много значително усилване на действието или пък обратното, изобщо да прекрати пре­диш­ното действие, дори да предизвика противоположно действие. Растението например, както е известно, с помощта на топлината, а също примесвайки към почвата тор, може да се подтикне към извънредно бърз растеж, тъй като тези причини действуват като дразнения за неговата жизнена сила. Но ако при това малко е надми­ната подобаващата степен на дразнене, то в резултат вместо повишен и ускорен живот, растението ще умре. Точно така с помощта на вино или опиат ние можем да напрегнем и значително да повишим умствените си сили, но ако при това престъпим надлежащата мярка на дразнене, то ефектът ще стане направо противоположен. Такъв род причини, т.е. дразнения, определят всички изменения на организмите като такива. Всички промени и стадии на развитие в растенията и всички чисто органически и растителни изменения или функции на живото тяло се извършват чрез дразнене. В този смисъл им действуват светлината, топлината, въздухът, храната, всяко лекарствено средство, всяко докосване, оплождане и т.н. Докато в живота на животните има съвсем друга сфера, за която ще говоря сега, целият живот на растенията, напротив, се определя изключи­телно от дразненията. Всичките им асимилативни процеси, ръст, стремеж на върха към светлина, на корените – към по-добра почва, тяхното оплождане, израстване и т.н., всичко това са промени чрез дразнене. В отделни малки родове тук се присъединява още своеобразно бързо движение, което също следва драз­ненията, поради което обаче те са получили названието усещащи растения. Това, както е известно, са основно Mimosa pudica, Hedysarum gyrans и Dionaea muscipula. Определяемостта на растенията, във всички случаи без изключение, единствено с дразнене е отличителният им признак. Растение, следователно, е всяко тяло, в което своеобразни, свойствени на неговата природа движения и изменения винаги и изключително са резултат на дразнене.

Третият вид движещи причини е този, който служи за отличителен признак на животните: това е мотива­цията, т.е. причинността, преминаваща през познание­то. Тя се е появила в йерархията на естествените обекти там, където съществото, притежаващо по-сложни и затова по-разнообразни потребности, не е могло вече да ги удовлетворява само с реакцията на дразнене, но трябвало да притежава способността на избор, улавяне, дори намиране на средства за удовлетворяването на дразненето. Ето защо в такъв род същества вместо простата възприемчивост към дразнения и следващите ги движения се появява възприемчивост към мотивите, т.е. способност за представа, интелект в безкрайни степе­ни на съвършенство, със своето материално въплъщение – нервна система и главен мозък, а заедно с това и съзнание. Че в основата на живота на животните лежат растенията, който като такъв се извършва именно чрез дразнене – е нещо известно. Но всички движения, които извършва животното като животно и които поради тази причина зависят от това, което физиологията нарича живи функции, всички те произлизат в резултат на познаването на някакъв обект, т.е. по мотиви. Затова животно е всяко тяло, на което своеобразните и свой­ствените за неговата природа външни движения и изме­нения всеки път следват мотивите, т.е. известни пред­стави, съдържащи се в неговото съзнание, което при това вече се предполага за дадено. Каквито и безкрайни градации в реда на животните да проявява способността за представи, и значи съзнанието, във всяко животно тя се съдържа в такава степен, че то си представя мотив, обу­сла­вящ неговото движение, при което вече вътреш­ната движеща сила, отделните прояви на която са предизвикани от мотиви, се открива на даденото тук самосъзнание като това, което ние определяме с думата „воля“.

Но дали дадено тяло се движи поради дразнене или от мотиви – в това никога не може да има съмнение дори при външното наблюдение, на което се опираме тук: с такава очевидност се различават по своя начин на действие дразненето и мотивът. А именно: дразненето винаги действа чрез непосредствено докосване или дори внедряване, макар това да е незабележимо за окото, както например, когато дразненето произлиза от въздуха, светлината, топлината, ние все пак заключаваме за него от това, че действието е в безспорно съотношение към продължителността и интензивността на дразненето, макар това съотношение да не остава едно и също при всички степени на дразнене. Където, напротив, движе­нието се причинява от мотив, всички подобни различия отпадат напълно. Тук истинският и най-близък провод­ник на въздействието не е атмосферата, а изключително само познанието. За да действува като мотив на обекта му е необходимо само да бъде възприет, познат, при което е абсолютно все едно колко дълго, на какво разстояние, близо или далеч и с каква яснота е бил възприет. Всички тези разлики изобщо не влияят на степента на неговото действие. След като веднъж е възприет, той действува абсолютно еднакво – ако той изобщо е основанието, определящо възбужданата тук воля. Нали физическите и химическите причини, както и дразненията, също действуват само в случай, че подлежащото на въздействие тяло е възприемчиво към тях. Аз казах току-що „възбужданата воля“, тъй като, както вече споменах, в качеството си на така наречена воля тук вътрешно и непосредствено самото същество се осведомява за това, което всъщност дава на мотива сила да действува – тайната пружина на предизвиканото от него движение. В телата, движещи се изключително от дразнения (растенията), ние наричаме това пребивава­що вътрешно условие движение на жизнената сила; в телата, движещи се само поради причини в най-тесния смисъл на тази дума, ние го наричаме сила на природата или качество: то се предполага от всякакви обяснения като необясним по-нататък елемент, защото в дъното на тези същества няма самосъзнание, за което то да е непосредствено достъпно. Ако сега, оставяйки настрана явлението изобщо, поискаме да се заемем с това, което Кант нарича нещо в себе си, то няма ли това намиращо се в лишените от познания и дори живот същества вътреш­но условие за тяхната реакция на външните причини да се окаже тъждествено по своята същност с това, което ни наричаме в себе си воля, както искаше да ни убеди един философ от най-новото време? Ще оставя този въпрос открит, като не желая обаче да противореча пряко на неговото решение.

Но аз не мога да оставя без разяснения разликата, която се открива в мотивациите поради особеностите на човешкото съзнание в сравнение със съзнанието на всяко животно. Тази особеност, означавана всъщност с думата разум, се състои в това, че човек обратно на животното не само е способен към интуитивно разбиране на външния свят, но може още да абстрахира от това разбиране общите понятия (notiones universales), а за да ги фиксира и задържа в своето сетивно съзнание, той отбелязва тези понятия с думи: това му дава възможност да съставя с тях безброй комбинации, които навсякъде, както и съставящите ги понятия, се отнасят към нагледно познаваемия свят и в същото време образуват всъщност това, което ние наричаме „мислене“, благодарение на което стават възможни огромните предимства на човешкия род пред всички останали. Става дума за езика, разсъдителността, погледа върху миналото, грижата за бъдещето, целта, замисъла, планомерната съвкупна дейност на много индивиди, държавата, науката, изкуството и т.н. Всичко това се основава единствено на способността да имаш неинтуитивни, абстрактни, общи представи, наричани понятия (т.е. съвкупности на нещата) поради това, че всяко от тях ще покрие много отделни обекти. Животните, дори най-умните, са лишени от тази способност, така че те имат единствено нагледни представи и следователно познават само непосредствено даденото, живеят изключително с настоящето. Затова мотивите, които привеждат в движение волята им, винаги трябва да бъдат нагледни и налични. Оттук се получава, че те разполагат с крайно незначителен избор, именно само избор между това, което нагледно е дадено на техния ограничен кръгозор и способностите за разбиране, т.е. наличната във времето и пространството действител­ност; и тук по-силният в качеството си на мотив елемент веднага определя тяхната воля, вследствие на което причинността на мотива се проявява много ясно. Привидно изключение от това правило представлява дресировката – страхът, действуващ посредством навика; истинското до известна степен изключение е инстинктът, доколкото благодарение на него животното в цялата съвкупност на своето поведение се привежда в движение всъщност не от мотивите, а от вътрешното влечение и стремеж, който обаче получава най-близкото си определение в подробностите за отделните постъпки и за всеки миг отново от мотивите, т.е. свежда се към същото правило. Най-близкото разглеждане на инстинк­та би ме отвело прекалено далеч от моята тема: на него е посветена 27-ма глава от втория том на моето главно произведение. Що се отнася до човека, благодарение на своята способност за неинтуитивни представи, позво­ляваща му да мисли и размишлява, той притежава безкрай­но по-широк кръгозор, обхващащ миналото и бъдещето: затова той притежава много по-обширна сфера за действие на мотивите, а следователно и за избор, отколкото животното, ограничено от тясното настояще. Неговата дейност обикновено не се определя с това, което се намира пред неговото сетивно съзерцание, непосредствено дадено в пространството и времето; това определение изхожда по-скоро просто от мислите, които той навсякъде носи със себе си, в своята глава, и които го правят независим от впечатленията от наличната действителност. Ако те не оказват такова действие, поведението на човека носи названието неразумно; напротив, ние признаваме разумността на такъв начин на действие, който се основава изключително на добре обмислените мисли и затова изобщо не зависи от впечат­ленията от съзерцаваната действителност. Това, че поведението се ръководи от особен клас представи (абстракт­ни понятия, мисли), от които животното е лише­но, се проявява дори и навън: върху всичките му постъпки, дори и най-незначителните, дори върху всички­те му движения и крачки това обстоятелство слага печата на умисъл и преднамереност. Благодарение на това неговото поведение се отличава така явно от пове­дението на животните, че ние направо виждаме как неговите движения се насочват сякаш от тънки незабележими нишки (мотиви, състоящи се единствено от мисли), докато животните се движат от груби, забележими за окото въжета, дадени в съзерцанието на действител­ността. Но разликата е дотук. Мотивът става мисъл, както съзерцанието става мотив, ако само е в състояние да въздействува върху дадената воля. Но всички мотиви са причини, а всяка причинност е съпроводена от необходимост. Човек, благодарение на своята мисловна способност, отбелязвайки всякакви мотиви, въздейству­ващи на волята му, може да си представя тези мотиви във всякакъв ред, на смени и повторно: той ги поднася на волята си, което означава и да „обмисляш“; той е способен на преценка и по силата на тази способност за него е открит много по-голям избор, отколкото е възможен за животното. Това го прави, разбира се, относително свободен, именно свободен от непосред­стве­ната принуда на нагледните, наличните, мотивира­щи неговата воля обекти, принуда, на каквато безусловно е подчинено животното; то, напротив, взима решенията си независимо от наличните обекти, съобразно мислите, които и служат за негови мотиви. Тази относителна свобода, разбира се, е и всъщност това, което образованите, но немислещите дълбоко хора разбират под свобода на волята, която уж представлявала явното превъзходство на човека над животното. Обаче тази свобода е чисто относителна, именно по отношение на нагледната наличност, и чисто сравнителна, именно в сравнение с животното. От нея се изменя изключително само начинът на мотивация, необходимият характер на действие на мотивите изобщо не изчезва, дори не намалява. Абстрактният, състоящ се само от една мисъл мотив, е външната, определяща волята причина, точно както и интуитивният мотив, явяващ се като реален, наличен обект. Следователно това е такава причина, както и всяка друга, и дори подобно на всички други причини, ние винаги намираме тук нещо реално, материално, тъй като в края на краищата този абстрактен мотив винаги се опира все пак на някакво, някога и някъде получено впечатление отвън. Неговото предимство е само в дължината на насочващата нишка – с това искам да кажа, че той не е свързан, подобно на чисто наглед­ните мотиви, с известна близост в пространст­вото и времето, но може да действува на огромно разстояние, през най-продължително време и посред­ством дълго сцепление на понятия и мисли. Това е следствие на особените свойства и забележителната чувствителност на този орган, който преди всичко изпитва и възприема неговото въздействие, т.е. на човешкия мозък, или разум. Това обаче изобщо не унищожава неговата причинност и дадената с нея необходимост. Ето защо само при много повърхностен поглед върху нещата можем да смятаме посочената относителна и сравнителна свобода за абсолютна, liberum arbitrium indifferentiae. Обуславяната от нея способност за преценка всъщност не дава нищо друго освен много често тягостния конфликт на мотивите, при което ръководна роля играе нерешител­ността и на който за арена служи вече цялото сърце и съзнание на човека. Именно: последният допуска мотивите повторно да изпитат своята взаимна сила върху неговата воля, от което последната попада в същото положение, в каквото се намира тялото, на което в противоположни направления действат различни сили, докато накрая най-силният мотив, изтиквайки остана­лите, не определи волята: този изход се нарича решение и настъпва с пълна необходимост като резултат от борбата.

Като хвърлим сега отново поглед върху целия ред форми на причинност, в който ясно се отличават една от друга причините в най-тесния смисъл на думата, после дразненията и накрая мотивите, на свой ред разпадащи се на нагледни и абстрактни, ще забележим, че ако разгледаме в това отношение цялата стълбица от същества отдолу нагоре, ще забележим, че причината и нейното следствие все повече и повече се разминават, все по-ясно се обособяват и стават разнородни, при което причината приема все по-малко материален и осезаем характер, така че съдържанието на причината сякаш става все по-малко, а съдържанието на следствието все по-голямо: от всичко това връзката между причината и следствието губи своята непосредствена очевидност и яснота. Всичко току-що казано най-малко се наблюдава в механичната причинност, която затова е най-ясна от всички видове причинни съотношения: оттук в миналото е възникнал лъжливият стремеж, запазил се и досега във Франция, а съвсем скоро появил се и в Германия – стре­меж да се свеждат към нея всички други типове причин­ност, да се обясняват с механични причини всички физи­чески и химически процеси, а последните на свой ред да се използуват за обясняване на явленията от живота. Движещото се тяло тласка намиращото се в покой и преда­вайки му движението, дотолкова губи движе­нието си само: тук пред очите ни сякаш причината преминава в следствие – и двете са напълно едно­родни, точно съизмерими и при това осезаеми. И така стоят нещата всъщност с всички чисто меха­нични действия. Но колкото по-високо се изкачваме по стълбицата на съществата, толкова това съответ­ствие става все по-малко и по-малко, отстъпвайки място на гореизложеното разделение. Ние ще намерим това, ако на всяко стъпало разглеждаме отношението между причината и следстви­ето, например между топлината като причина и нейните различни следст­вия, каквито са разширението, нажежава­нето, разта­пянето, изпарението, изгарянето, термоелек­три­чеството и т.н.; или между изпарението като причина и охлаждането или кристализацията като следствия; или между търкането на стъклото като причина и свободното електричество с неговите удивителни явления като следствие; или между бавното окисля­ване на метал­ните пластини като причина и галваниза­цията с всичките й електрически, химически и магнит­ни явления като следствие. И така, причината и след­ствието все повече и повече се обособяват, стават разнородни, следствието сякаш съдържа повече, откол­­кото може да му даде причината, тъй като послед­­ната винаги се оказва по-малко материална и осезаема. Всичко това се проявява още по-ясно, когато преминем към органичните тела, където причините представляват прости дразнения, отчасти – външни, като светлинни, топлинни, от въздуха, почвата, храната; отчасти – вътрешни, във вид на влияние на соковете и частите на телата един на друг, а тяхно следствие се оказва животът в неговата безкрайна сложност и безкрай­но разнообразие на прояви, в многото различни форми на растителния и животинския свят.

Но може би при тази все повече и повече проявяваща се разнородност, несъизмеримост и неяснота на отношенията между причината и следствието, страда също и създаваната от това отношение необходимост? Съвсем не. Както търкалящата се топка привежда в движение тази, която е в покой, със същата необходимост и лайденската стъкленица трябва да се разрежда при докосване с ръка – с такава необходимост и арсенът трябва да убива всичко живо, а зърното, което в сух вид се е запазило хилядолетия, без никаква промяна, пренесено в почвата, подложено на влиянието на въздуха, светлината, топлината и влагата, трябва да покълне, да израсне и да се развие в растение. Причината тук е по-сложна, следствието разнородно, но необходимостта, с която то настъпва, не е и с грам по-малко.

В живота на растенията и във вегетативния живот на животното дразненето наистина се различава във всички отношения от предизвиканата от него органична функ­ция, при което това дразнене и функцията са ясно обосо­бени едно от друго; обаче те всъщност още не са разде­лени: между тях трябва да съществува съприкос­новение, колкото и да е тънко и незабележимо. Пълното разделе­ние настъпва едва в живота на животните, чиято проява са мотивите, благодарение на което причината, досега все още материално свързана със следствието, се оказва тук вече съвсем откъсната от него, съвсем друга природа, нещо преди всичко нематериално – проста представа. По такъв начин в мотива, предизвикващ движението на животното, е посочена разнородността между причината и действието, обособяването им една от друга, тяхната несъизмеримост, нематериалността на причината, и затова привидната бедност на съдържанието й в срав­нение със следствието достига висшия си предел, а непостижимостта на тяхното взаимодействие би се превърнала в абсолютна, ако и това причинно отношение познавахме само отвън, както останалите. Но тук външното познание се допълва от познание от съвсем друг род, вътрешното познание, и процесът, извършващ се тук като действие след появата на причината, ни е известен по интимен път: ние го обозначаваме с помощта на особен terminus ad hoc – „воля“. Но че и тук, както и по-горе, при дразненето причинното отношение не е изгубило своята необходимост, се изразява вече в това, че го признаваме за причинно отношение и мислим в тази форма, съществена за нашия разум. При това ние намираме напълно аналогична мотивация на двата други разгледани по-горе видове причинно отношение и представляваща само висша степен, каквато тези послед­ните достигат по пътя на най-постепенен преход. На най-ниските стъпала на животинския живот мотивът още е силно свързан с дразненето: зоофитите, изобщо всички радиарии, акефалите сред мекотелите притежават само слаб проблясък на съзнание, точно толкова, колкото е необходимо, за да забелязват своята храна или плячка и да я завладеят, когато могат, и още да сменят мястото си с по-удобно, така че на тези ниски стъпала действието на мотива се открива пред нас с такава пълна яснота, непосредственост, решителност и несъмненост, както и действието на дразненето. Блясъкът на светлината привлича малките насекоми в самия пламък; мухите доверчиво сядат на главата на гущера, току-що погълнал пред очите им техен събрат. Кой ще мечтае тук за свобода? Във висшите, по-разумни животни действието на мотива става все по-косвено. Мотивът по-ясно се отделя от предизвикалите го действия, така че тази разлика в разстоянието между мотива и действието би могла дори да се използува като мярка за интелекта на животните. При човека това разстояние става неизме­римо. При животните, дори при най-умните, представата, ставаща мотив на тяхното поведение, все още трябва да бъде нагледна: дори там, където вече се образува възможност за избор, той може да бъде само между интуитивната наличност. Кучето стои в колебание между зова на своя стопанин и намиращата се пред него самка. По-силният мотив ще определи движението му; но тогава то ще последва с такава необходимост, както и механичното действие. Нали ние виждаме как тялото, изведено от равновесие, известно време се колебае ту в едната, ту в другата посока, докато не определи къде се намира неговият център на тежестта, и пада в тази посока. Докато мотивацията е ограничена от нагледни представи, нейното родство с дразненето и изобщо с причината се дължи очевидно още и на това, че мотивът, като действуваща причина, трябва да представлява нещо реално, налично, трябва направо да действува върху сетивата чрез светлината, звука, миризмата, макар по много заобиколен, но все пак физически път. Освен това причината тук е толкова открита за наблюдателя, колкото и действието: той вижда, че появата на мотива неизбежно се съпровожда от даденото поведение на животното, след като няма противодействие от страна на някой друг толкова очевиден мотив или дресировка. Относно връзката между този мотива и поведението не може да има съмнение. Ето защо на никой няма да му дойде на ум да приписва на животните liberum arbitrium indifferentiae, т.е. постъпки, недетерминирани от никаква причина.

Там, където съзнанието е разумно, с други думи, способно на неинтуитивно познание, т.е. понятия и мисли, мотивите стават абсолютно независими от настоящето и реалната обстановка и затова са скрити за зрителя. Тъй като това са просто мислите, които човек носи със себе си в своята глава, чието възникване обаче се намира вън от нея, често дори в далечното минало, в собствения опит от предишни години, в чуждото предание, словесно и писмено, дори от най-отдалечени времена (впрочем при условие, че произходът им е винаги реален и обективен, макар често вследствие на обърканото съчетание на сложните външни условия сред мотивите фигурират много заблуди, а преданието запазва много лъжи, значи и много глупости). Тук се прибавя още и обстоятелството, че човек често крие мотивите за своето поведение от всички други, понякога дори от самия себе си, когато се страхува да признае какво всъщност го подтиква към тази или друга постъпка. При това ние, виждайки неговите действия, се стараем с помощта на догадки да намерим техните мотиви, които се предполагат от нас с такава твърдост и увереност, както причината за всяко движение в областта на неоду­ше­вените тела, настъпването на което ни се случва да видим. Ние сме убедени, че и едното, и другото не могат да нямат причина. Точно така става и в обратния случай. При своите собствени планове и начинания ние отчитаме действието на мотивите на хората с увереност, която би била напълно равносилна на тази, с която изчисляваме механичното действие на механичните съоръжения, ако точно толкова добре познаваме индивидуалните характери на замесените в дадения случай хора, както знаем дължината и дебелината на гредите, напречните колела, тежестта на товара и т.н. Към тази предпоставка се придържа всеки, докато гледа отвън, има работа с другите и осъществява практически цели: защото човешкият разум е предназначен за тези последните. Но ако човек се опита да разгледа нещата от теоретична и философска страна, за което всъщност неговият интелект не е предназначен, и направи сега предмет на обсъждане самия себе си, то разглежданият нематериален характер на абстрактните, състоящи се единствено от мисли мотиви, които не са свързани с никаква реална налична обстановка и самите препятствия за които отново се образуват само от прости мисли във вид на противопо­ложни мотиви – характерът на тези мотиви дотолкова ще го обърка, че той ще се усъмни в тяхното съществува­не или поне в необходимостта на тяхното действие, като предположи, че това, което той прави, би могло точно така да остане и неизпълнено, сякаш волята му поставя своите решения от само себе си, без причини, и всеки неин акт е първото начало за необозримия ред предиз­викани от него изменения. Тази заблуда намира най-решителна подкрепа в лъжливото тълкуване на доста­тъч­но добре разгледаното в първия раздел свидетелство на самосъзнанието, което гласи: „Аз мога да правя това, което искам“ – особено ако това свидетелство, както става винаги, се чува също и при действието на няколко, засега още само подтикващи и един друг изключващи се, мотиви. Всичко това по такъв начин е източник на естествената илюзия, откъдето се развива заблудата, че в съзнанието ни се съдържа удостоверение за свободата на нашата воля, в този смисъл, че тя, въпреки всички закони на чистия разум и природата, е нещо постановя­ващо своите решения без достатъчно основания, решения, които при дадените обстоятелства при един и същ човек могат да се окажат както такива, така и противоположни.

За да поясня може би по-ясно възникването на тази толкова важна за нашата тема илюзия и с това да допъл­ня проведеното в предишния раздел изследване на самосъзнанието, нека си представим човек, който стоейки на улицата, си казва: „Сега е 6 часът вечерта, дневният труд свърши. Сега мога да се поразходя или да отида в клуба; мога също да се изкача на кулата да погледам залеза на слънцето; мога също да отида на театър; мога да навестя този, а така и друг приятел, мога да изляза извън града в големия свят и никога да не се върна обратно. Всичко това зависи изключително от мен; за това имам пълна свобода. Обаче не правя нищо подобно, а точно така доброволно си отивам вкъщи, при жена си“. Това е абсолютно същото, както ако водата каже: „Аз мога да се издигам на високи вълни (да – в морето при буря), мога бързо да се спускам надолу (да – по руслото на река), мога да падам с пяна и кипене (да – във водопада), мога да се издигам като свободна стрела във въздуха (да – във фонтана), мога накрая дори да изкипя и изчезна (да – при 80 градуса топлина), но сега не правя нищо такова, а доброволно оставам спокойна и ясна в огледалното езеро“. Както водата може да направи всичко това само в случай, че се появят причини, насочващи я към едно или друго, точно така и нашият човек може да направи това, което мисли за себе си за възможно, единствено при същото условие. Докато не се явят съответните причини, дадената постъпка е невъзможна за него, затова тогава той трябва да я изпълни точно така, както водата, ако е поставена в съответните условия. Неговата грешка и въобще заблуда, възникваща тук от лъжливото тълкуване на гласа на самосъзнанието, при най-близко разглеждане се основава на това, че в неговата фантазия в даден момент може да се появява само един образ, изключващ за този миг всичко останало. Достатъчно е да си представи мотива за една от тези очертани във възможността постъпки – и той веднага чувствува неговото подтикващо действие върху волята си: това се обозначава с техническия термин velleitas. Но той започва да си въобразява, че може да издигне това velleitas и във voluntas, т.е. да изпълни предположената постъпка: това вече е лъжа. Тъй като на сцената веднага ще излезе разсъдителността и ще му припомни мотиви, които го насочват на други страни или му оказват противодействуващо влияние; тогава за него ще стане ясно, че работата не става. При такова последователно представяне на различни, изключващи се един друг мотиви, под постоянния акомпанимент на вътрешния глас „аз мога да правя това, което искам“, волята, подобно на ветропоказател върху добре смазана ос и при сменящ се вятър, веднага се обръща на страната на всеки мотив, който й предяви въображението, и всички очертаващи се във възможността мотиви последова­телно й оказват своето влияние: при всеки от тях човек мисли, че той може да го поиска и по такъв начин да фик­сира ветропоказателя в това положение, което е чиста лъжа. Тъй като неговото „аз мога да го поискам“ всъщ­ност е хипотетично и съпроводено от условието „ако не поискам по-скоро другото“ – условие, което, между другото, унищожава предполагаемата възможност да искаш. Ако се върнем към нашият разсъждаващ в 6 часа вечерта човек и си го представим сега, сякаш той забел­язва, че стоя зад него, философствувам за негова сметка и оспорвам свободата му по отношение на всички тези уж възможни за него постъпки, то лесно може да стане така, че в желанието си да ме опровергае той ще извърши някоя от тях; но тогава принудителният за това мотив би бил за него именно моето отрицание и действието на последното върху неговия противоречив дух. Обаче този мотив би могъл да го принуди само към една или друга от по-леките изброени по-горе постъпки, например да го заведе в театъра, но съвсем не към последната от тях, а именно пътешествието по белия свят; за това такъв мотив би бил прекалено слаб. Точно толкова грешно предполагат и други, държейки в ръка зареден пистолет, че могат да се застрелят. За това даденото механическо оръжие е най-второстепенно условие, главното е – извънредно силен и затова рядък мотив, притежаващ това огромно могъщество, което е необходимо, за да се преодолее любовта към живота или по-точно страха от смъртта: едва когато се появи мотив от такъв род, човек може действително да се застреля и трябва да го направи само ако на това не попречи още по-силен контрамотив, ако такъв изобщо е възможен в дадения случай.

Аз мога да направя това, което искам: мога, ако поискам, да дам цялото си състояние на бедните и така сам да стана беден – ако искам! Но аз нямам сили да искам това; тъй като противоположните мотиви имат прекалено голяма власт над мен, за да мога да поискам това. Напротив, ако имах друг характер, при това в такава степен, че да съм светец, тогава бих могъл да го поискам, но тогава и не бих могъл да не го искам, т.е. би трябвало да го направя. Всичко това прекрасно съвпада с показанието на самосъзнанието „аз мога да правя това, което искам“ – показание, в което още и в наше време някои лишени от ум майстори на философските дела мислят да видят свободата на волята, излагайки я поради тази причина като даден факт на съзнанието. Сред тях се отличава г. Кузен, който заслужава затова тук mention honorable, тъй като в своя курс по история на филосо­фията, четен през 1819-1820 г. и издаден от Вашеро през 1841 г. (Cousin. Cours d’histoire de la philosophie, professи en 1819/20, et publie par Vacherot, 1841), учи, че свободата на волята е най-несъмненият факт на съзнанието (т. 1, стр. 19-20), и порицава Кант за това, че той я доказва само на основата на нравствения закон и я поставя като постулат, докато тя е факт: „Pourquoi demontrer ce qu’il suffit de constater?“ (p. 50); „La liberte est un fait, et non une croyance“ (пак там). Обаче и в Германия не липсват невежи, които игнорирайки всичко, което е било казано през последните два века за това от велики мислители, и занимавайки се с анализирания в предишния раздел и лъжливо разбиран от тях, заедно с тълпата, факт на самосъзнанието, възвестяват свободата на волята като фактически дадена. Впрочем като че ли съм несправедлив към тях: възможно е те да не са толкова невежи, колкото изглеждат, а просто да са гладни и затова за много корав къшей хляб учат на всичко, което може да бъде угодно на високото министерство.

Съвсем не е метафора и не е хипербола, а напълно трезва и буквална истина, че както топката за билярд не може да се задвижи, преди да получи тласък, точно така и човек не може да стане от своя стол, докато не го призове или изгони от мястото му някакъв мотив; а тогава той става с такава необходимост и неизбежност, както се е затъркаляла топката след тласъка. И да се очаква, че човек ще направи нещо, към което не го подтиква абсолютно никакъв интерес, това е все едно да чакам към мен да тръгне парче дърво, без да го дърпам с никаква връв. Ако някой, защищавайки някъде в обществото подобна мисъл, се натъкне на упорито възражение, той по-скоро ще реши въпроса, ако поръча на трето лице да закрещи внезапно с висок и сериозен глас: „Покривът пада!“; тогава неговите опоненти ще стигнат до разбирането, че мотивът точно така е спосо­бен да изхвърля хора зад вратата, както и най-силната механична причина.

Тъй като човек, както и всички обекти на опита, е явление във времето и пространството, а тъй като за всич­ки тези явления законът за причинността има априорна сила и следователно е без изключение, то и човекът трябва да му се подчинява. Така говори чистият априорен разум, това потвърждава и преминаващата през цялата природа аналогия. Ежесекундно това свидетелствува и опитът, ако не позволяваме да ни излъже видимостта, получаваща се от факта, че съще­ствата в природата, изкачвайки се все по-високо и по-високо, стават по-сложни и възприемчивостта им от чисто механична се издига и изтънява до химическа, електрическа, иритативна, сензитивна, интелектуална и накрая рационална. По същия начин и природата на действуващите причини трябва да се усъвършенства и на всяко стъпало да открива съответствие със същества­та, подлежащи на тяхното въздействие. Затова и причините се оказват все по-малко осезаеми и материал­ни, така че в края на краищата вече не са видими за очите, макар, разбира се, да са разбираеми за разума, който във всеки отделен случай предполага с непоколебима увереност, а при надлежно изследване и открива. Тъй като тук действуващите причини са се извисили до прости мисли, борещи се с другите мисли, докато не победи най-могъщата от тях и не приведе човека в движение: всичко това се извършва по същата точна и строга причинна зависимост, с каквато чисто механич­ните причини в сложно съединение действуват една срещу друга, неминуемо довеждайки до изчисления резултат. Привидна безпричинност, благодарение на невидимостта на причината, притежават не само движенията на човека, но в същата степен тя е присъща и на наелектризираните коркови топчета, скачащи във всички посоки в шишето; но съждението принадлежи не на очите, а на разума.

При допускането на свободна воля всяко човешко действие би било необяснимо чудо – следствие без причина. И ако решим да се опитаме да си представим подобно liberium arbitrium indifferentiae, скоро ще видим, че тук разумът наистина отказва да ни служи: той няма формата, в която да мисли нещо подобно. Защото законът за достатъчното основание, основоположението за безусловното определяне на явленията едни други и тяхната взаимна зависимост е най-общият принцип на нашата познавателна способност, който съобразно различията на нейните обекти и сам приема различни форми. Тук се налага да мислим нещо такова, което определя, без да е определяемо, което не зависи от нищо, но от което зависи друго, което без принуда, значи без основание, поражда в дадения случай следствието А, докато точно така би могло да поражда В, или С, или D, при това безусловно при същите обстоятелства, т.е. така, че сега в А да не се съдържа нищо, даващо му предимство пред B, C, D (тъй като в противен случай тук би имало мотивация, т.е. причинност). Ние отново се срещаме с поставеното в самото начало понятие абсолютно случайно. Повтарям: в тази случай разсъдъкът отказва решително да ни служи, дори и да сме в състояние да го включим тук.

Но да си спомним сега също какво е изобщо причи­ната: предшествуващо изменение, което прави необходи­мо последващото. Нито една причина на света не предизвиква своето действие безусловно, не го създава от нищо. Напротив, винаги има нещо, върху което тя действува, и само тя в дадено място и в дадено опре­делено същество обуславя изменението, постоянно съот­ветствуващо на природата на това същество, така че в последното трябва вече да се заключава способността към такова изменение. По такъв начин всяко действие възниква от два фактора; вътрешен и външен, именно от първоначалните способности на това същество, което служи за обект на действието, и от определящата причи­на, която принуждава тази способност да се прояви тук и сега. Първоначалната способност се предполага от всяка причинност и всяко обяснение, изхождащо от нея; затова едно обяснение никога не обяснява всичко, а винаги крие зад себе си нещо необяснимо. Ние виждаме това в цялата физика и химия: навсякъде в техните обяснения се предполагат силите на природата, които се откриват в явленията и в сведенията, с които се съотнася цялото обяснение. Самата сила на природата не подлежи на никакво обяснение, служейки като принцип на всяко обяснение. Точно така самата тя не е подчинена на никаква причинност, а е именно това, което дава на всяка причина причинността, т.е. способността да дей­ствува. Самата тя е общ субстрат на всички действия от този род, присъствува във всяко от тях. Така явленията на магнетизма се свеждат към основната сила, наричана електричество; с това обяснението спира: то посочва само условията, при които се открива такава сила, т.е. причините, предизвикващи нейната дейност. Обясне­нията на небесната механика предполагат притеглянето като сила, благодарение на която тук действуват отделни причини, определящи движението на небесните тела. Обясненията на химията предполагат наличието на тайни сили, проявяващи се във вид на афинитет, по известни стехиометрични съотношения и служещи за крайна основа на всички тези действия, които непременно настъпват, предизвикани от посочените за тях причини. Точно така всички обяснения на физиологията предпо­лагат жизнената сила, определено реагираща на особени вътрешни и външни дразнители. И така е винаги и навсякъде. Дори причините, с които се занимава толкова ясната механика, тласъкът и налягането, имат като своя предпоставка непроницаемостта, триенето, неподат­ливостта, твърдостта, инертността, които не по-малко от току-що споменатите фактори са неизвестни сили на природата. По такъв начин причините винаги определят само временните и местни условия за проявата на изконни, необясними сили, при допускането на които те са причини, т.е. пораждат с необходимост известни следствия.

Но ако това е справедливо по отношение на причините в най-тесния смисъл и за дразненията, то не е по-малко вярно и за мотивите, тъй като по своята същност мотивацията не се различава от причинността и е само неин особен вид, именно причинността, преминаваща през средата на познанията. И тук причината предизвиква само проява на сила, несвеждана повече към причините, следователно недопускаща по-нататъшно обяснение. Но силата, която се нарича тук воля, ни е известна не само отвън, както другите сили на природата, а също отвътре и непосредствено благодарение на самосъзнанието. Само при допускането, че има такава воля и че във всеки отделен случай тя притежава определени свойства, действуват насочените към нея причини, наречени тук мотиви. Тези специално и индивидуално определени свойства на волята, благодарение на които нейната реакция на един и същ мотив във всеки човек се оказва различна, образуват това, което се нарича характер на човека, при това известен не a priori, а само от опита – емпирическия характер. От тях преди всичко се определя начинът на действие на различните мотиви на дадения човек. Той точно така лежи в основата на всички предизвиквани от мотивите действия, както общите сили на природата са в основата на действията, предизвиквани от причините в най-тесния смисъл на думата, а жизнената сила е в основата на действията, породени от дразненето. И както силите на природата, така и характерът, се отли­чават с начало, неизменност, необяснимост. В животните той е различен за всеки вид, в човека – за всеки индивид. Само в най-висшите, най-умните животни се открива вече забележим индивидуален характер, макар и при решителното преобладаване на видовия характер.

Характерът на човека е 1) индивидуален; той е при всеки различен. Наистина в основата на всички лични характери се намира характерът на вида, така че главните свойства се повтарят във всеки. Но тук се появява такава значителна разлика в степените, такова разнообразие във взаимните комбинации и модификации на свойствата, че моралната разлика на характерите може да се признае за равна на разликата в интелектуалните способности, която е много значителна, а тези две разлики са несрав­нимо по-големи, отколкото физическата разлика между великана и джуджето, Аполон и Терсит. Ето защо действието на един и същ мотив в различните хора е съвършено различно, подобно на слънчевата светлина, която прави восъка бял, а хлористото сребро черно, или както топлината размеква восъка, но втвърдява глината. Затова знанието само на един мотив е недостатъчно, за да се предскаже постъпката, за това трябва точно да се познава също и характерът на човека.

2) Характерът на човека е емпиричен. Ние се запознаваме с него не само в другите, но и в самите себе си изключително по пътя на опита. Затова често се разочароваме както в другите, така и в самите себе си, откривайки, че не притежаваме едно или друго качество, например справедливост, безкористност, мъжество в такава степен, каквато най-простодушно сме предпола­гали. Ето защо, когато ни предстои труден избор, нашето собствено решение, както и чуждото, остава за нас тайна, докато този избор не се направи: струва ни се, че той ще се наклонява ту в едната, ту в другата страна, докато волята се запознава по-отблизо с един или друг мотив и изпитва върху себе си силата му, при което на сцената излиза прословутото „мога да правя това, което искам“, създавайки привидната свобода на волята. Накрая най-силният мотив узурпира властта над волята и изборът често се оказва по-различен, отколкото сме предполагали в началото. Ето защо в края на краищата никой не може да знае как ще постъпи някой друг, а също и самият той в някаква определена ситуация; първо трябва да се мине през нея и едва след издържаното изпитание можем да бъдем уверени в другите, едва тогава ние ще разчитаме също и на самите себе си. Тогава в нас се появява увереността, че проверените приятели и изпитаните слуги са единствено сигурните. Изобщо ние се отнасяме към добре познатия ни човек както към всяко друго нещо, с качествата на което вече сме се запознали: без страх можем да предвидим какво може да се очаква от него и какво не. Който направи веднъж нещо, той ще го повтори отново в подобен появил се случай, и то както в доброто, така и в злото. Затова който има нужда от голяма и нео­бик­новена услуга, той се обръща към човек, който е дал доказателства за своето великодушие, а който иска да наеме убиец, той ще търси хора с вече изцапани с кръв ръце. Според разказа на Херодот (VII, 164) Хелон Сиракузки бил поставен пред необходимостта изцяло да повери на някого много голяма сума пари, тъй като е трябвало да я изпрати в чужди земи. Хелон избрал за тази цел Кадм, който преди доказал на дело рядка, дори нечувана честност и добросъвестност – и доверието му било напълно оправдано. По същия начин само опитът и подходящият случай ни дават възможност да се запознаем с нас самите, запознанство, върху което се гради нашата увереност или неувереност в себе си. В зависимост от това дали в дадения случай сме разкрили мъдрост, мъжество, честност, мълчаливост, хитрост или някакво друго необходимо за случая качество или пък в нас не са се проявили подобни добродетели, след това, като се опознаем, ще бъдем доволни от себе си или обратното, недоволни. Само точното знание на собствения емпиричен характер дава на човека това, което се нарича придобит характер. Той е притежание на този, който точно познава собствените си качества, както добрите, така и лошите, и затова си дава ясна сметка какво може да довери на себе си, какво може да поиска от себе си и какво не. Сега той играе собствената си роля, която по силата на емпиричния си характер преди само е импровизирал, по всички правила на изкуст­вото и методично, с твърдост и последователност, без, както се казва, да се отклонява от характера си. Това винаги доказва, че в дадения частен случай ние сме се заблуждавали относно самите себе си.

3) Характерът на човека е постоянен: той остава еднакъв в течение на целия живот. Под променливата обвивка на годините, отношенията, дори знанията и възгледите, се крие, като рак в черупка, тъждественият и истински човек, абсолютно неизменен и винаги еднакъв. Само в насоките и съдържанието си неговият характер търпи видимо изменение като следствие от разликата във възрастта и свързаните с нея потребности. Човек никога не се променя: както е постъпил в един случай, така ще постъпва и винаги при същите обстоятелства (към които обаче спада и правилното знание за тези обстоятелства). Потвърждение на тази истина може да се намери в ежедневния опит; най-ярко тя се проявява, когато след 20-30 години срещаме отново стар познат и съвсем скоро улавяме в него същите черти, както и някога. Наистина на думи някои ще отричат тази истина; обаче те сами я предполагат в своето поведение, когато никога не се доверяват на този, който веднъж се е оказал нечестен, но охотно се опират на онзи, който преди е доказал своята честност. На тази истина се основава и възможността за познаване на хората и доверието към тези, които са изпитани, проверени, доказани. Дори ако подобно доверие към някого ни излъже, ние никога не казваме: „Неговият характер се е променил“, а: „Аз сгреших с него“. На нея се основава и това, че желаейки да си съставим мнение за моралната ценност на постъпката, ние преди всичко се стараем да си изясним нейния мотив, а после нашата похвала или порицание ще засегне не мотива, а характера, който е бил открит за действието на подобен мотив и който е вторият и присъщ единствено на човека действуващ фактор. На тази истина се основава, че истинската чест (не рицарската или глупашката), изгубена веднъж, никога не може да бъде възстановена отново – петното на една-единствена недостойна постъпка винаги остава върху човека, клейми го, както казват. Оттук и поговорката: „Който веднъж е откраднал, той остава завинаги крадец“. На нея се основа­ва и това, че ако във важни държавни дела понякога може да се наложи измяна, така че търсят изменник, използуват услугите му и го награждават – то после, след достига­нето на целта, мъдростта повелява този човек да се отстрани, тъй като обстоятелствата са променливи, а неговият характер си остава неизменен. На нея се основава и това, че най-големият недостатък на драматичния писател е неговите характери да са неиздържани, т.е. несъобразени с постоянството и строгата последователност на силите на природата, както това става с характерите на великите автори; последното е показано от мен в подробния пример с Шекспир („Парерга и паралипомена“, т. 2, § 118). На тази истина се основава дори и възможността на съвестта, тъй като често вече в дълбока старост тя ни укорява за престъпления от младежките години, както например Ж. Ж. Русо след 40 години се е измъчвал от това, че е стоварил върху слугинята си Марион вината за кражба, извършена от самия него. Подобно нещо е възможно само при допускането, че характерът е останал непроменен. Нали, от друга страна, най-смешните заблуди, най-голямото невежество, най-удивителните глупости на нашата младост не ни карат да се срамуваме в старостта; защото тях вече ги няма, те са зависели от състоянието на нашето познание и ние сме се избавили от тях; отдавна сме ги захвърлили както младежките си дрехи. На същата истина е основано и положението, че човек, дори и при най-ясно познаване на нравствените недостатъци и пороци, дори при цялото си отвращение от тях и при най-чистосърдечното си намерение да се поправи, все пак всъщност не се поправя, а въпреки сериозните намерения и честните обещания, при нов случай отново се оказва за собствено учудване на същия път, както преди. Да се подобри може само неговото познание – той може да стигне до разбирането, че тези или други средства, които е използувал по-рано, не го водят към целта, а носят повече вреда, отколкото полза: тогава той променя средствата, а целта остава същата. На това е построена американската наказателна система: тя не си поставя за цел да поправя характера, сърцето на човека, а именно да приведе в ред главата му и да му покаже, че делата, към които той неизменно се стреми по силата на характера си, са много по-трудни и се постигат с много по-големи усилия и опасности по нечестния път, към който се е придържал досега, отколкото по пътя на честността, труда и умереността. Изобщо арената и областта на всяко поправяне и облагородяване се простира изключително в познанието. Характерът е неизменен, мотивите действуват с необ­ходимост, но те трябва да преминат през познанието, което е посредник на мотивите. А познанието е способно да се разширява много и в различни посоки, постоянно да се поправя в безгранични степени; в тази насока действува всяко възпитание. Развитието на разума с помощта на знанието и разбирането има важно за морала значение, откриващо достъп на мотивите, които иначе не биха могли да окажат своето влияние. Докато не сме могли да ги разберем, те не се съществували за нашата воля. Ето защо при еднакви външни условия положе­нието на човека втория път все пак може да се окаже всъщност съвсем друго, отколкото първия, но само ако за този интервал от време той е станал способен правилно и напълно да разбере тези условия, благодаре­ние на които върху него сега действуват мотивите, за които той преди е бил недостъпен. В този смисъл схоластиците са казали много вярно: „Causa finalis (целта, мотивът) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum“ (Крайната причина действува не по своята реална, а по своята позната същност“). Но никакво морално въздействие не се простира по-далеч от поправянето на познанието и намерението да се отстранят недостатъците в характера на човека чрез речи и нравоучения, за да се преобразува по такъв начин самият му характер, неговият истински морален облик, е напълно равносилно на опита с помощта на външни въз­действия да се превърне оловото в злато или с щателни грижи да се накара дъба да ражда кайсии.

Твърдо изразеното убеждение в неизменността на характера намираме още в Апулей, в „Oratio de magia“, където той, защищавайки се от обвиненията в магьосни­чество, се опира на своя известен на всички характер и казва: „Certum indicem cujusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus firmum argumentus est accipiendi criminis aut respuendi.

4) Индивидуалният характер е вроден: той не се създава с изкуство или от случайни обстоятелства, а е произведение на самата природа. Той се проявява още в детето, откривайки там в малък мащаб какво му предстои да бъде в голям. Ето защо при абсолютно еднаквото възпитание и обкръжение на две деца ние по най-очевиден начин наблюдаваме най-различни характери; със същите тези характери те ще трябва да живеят до старост. Освен това характерът в основни линии се предава по наследство, макар само от бащата, докато интелектът се наследява от майката – по този въпрос ще препратя читателя към глава 43 от втория том на моето главно произведение. От изложената същност на индивидуалния характер без съмнение следва, че добродетелите и пороците са вродени. Тази истина може би ще се окаже неудобна за други предразсъдъци и други лицемерни философи с техните така наречени практи­чески интереси, т.е. с техните дребни тесни понятия и ограничени школски възгледи; но тя е била вече убежде­ние на бащата на морала, Сократ, който според свидетел­ствата на Аристотел („Ethica magna“, 1, 9) е твърдял: „…oyc eph’emin genesthai to spoydaioys einai e phayloys.“ Употребените тук от Аристотел изрази са явно слаби; пък и самият той споделя мнението на Сократ, като го изказва напълно определено в „Никомахова етика“ („Ethica ad Nicomachum“ 6.13): „Pasi gar docei ton ethon yparchein physei pos. Cai gar dicaioi cai sophronicoi cai andreioi cai talla echomen eythys ec genetes.“ И ако се преразгледат всички добродетели и пороци в книгата на Аристотел за добродетелите и пороците („De virtutibus et vitiis“), където всички те са мислими в живите хора само като вродени свойства и само като такива могат да бъдат действителни добродетели и пороци. Изхождай­ки от рефлексията и усвоени преднамерено, те се свеждат всъщност към някакво лицемерие, няма да са истински, така че в такъв случай изобщо няма да може да се разчита на това, че те ще запазят за в бъдеще и ще издържат натиска на обстоятелствата. И дори ако тук се прибави отсъствуващата у Аристотел и другите древни автори християнска добродетел на любовта, caritas, то и с нея нещата не стоят иначе. Пък и по такъв начин неуморната доброта на един и непоправимата, дълбоко вкоренена злоба на друг, характерът на Антониите, на Адриан и Тит – от една страна, и характерът на Калигула, Нерон, Домициан – от друга, могат да долетят отвън, да бъдат дело на случайни обстоятелства или на просто знание и поучение! Нали Сенека е бил възпитател точно на Нерон. Не, коренът на всички наши добродетели и пороци лежи във вродения характер, това е истинското ядро на всеки човек. Това естествено за безпристрастния човек убеждение е направлявало също и ръката на Велей Патеркул, когато (II, 35) е писал следното за Катон: „Homo virtutii consimillimus, et per omnia genio diis, quam hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat.“ Това място постепенно става задължително оръжие в арсенала на детерминистите – чест, която, разбира се, не се е и присънвала на стария историк, живял преди 1800 години. За първи път го е похвалил Хобс, след него Пристли. После го е цитирал Шелинг в статията си „За свободата“, стр. 478, като го е превел в малко преиначен вид за целите си, затова и не назовава по име Велей Патеркул, а казва толкова благоразумно, колкото и важно – „един древен писател“. Накрая и аз не пропуснах да го посоча, тъй като тази мисъл наистина е подходяща за случая.

При допускането на свободна воли изобщо не се вижда откъде всъщност произлизат добродетелта и порокът или изобщо фактът, че два еднакво възпитани индивида при абсолютно еднакви условия и поводи постъпват по най-различни, дори противоположни начини. Фактически дадената, изконната коренна разлика на характерите е несъвместима с признаването на такава свобода на волята, която би се състояла в това, че за всеки човек във всяко положение трябва да има еднакво възможни противоположни действия. В такъв случай неговият характер би трябвало от самото начало да представлява tabula rasa3, както интелектът, по убеж­дението на Лок, не би и могъл да има никаква враждебна наклонност както в едната, така и в другата страна, тъй като тази наклонност вече би нарушила пълното равно­ве­сие, което се разбира под libero arbitrio indifferentiae. По такъв начин при подобно допускане причината на разглежданата разлика между двата начина на действие в различните хора не може да се заключава в субектив­ните условия; но още по-малко се заключава тя в обективното обкръжение, защото в такъв случай поведението би се определяло именно от обектите, и от исканата свобода не би останало нищо. Тогава на наше разположение ще бъде само още един изход – произ­ходът на тази голяма разлика, която ние фактически наблю­даваме в поведението на хората, да се пренесе в междинната зона между субекта и обекта, т.е. да я обясним с различието между начините, по които обективното се разбира субективно, т.е. как то се познава от различните хора. Но тогава всичко би се свело до правилно или лъжливо познание на представените обстоятелства, така че моралната разлика в поведението би станала равносилна просто на разликата в правил­ността на съждението и моралът би се превърнал в логика. Привържениците на свободната воля в края на краищата са се опитали да се спасят от тази неприятна дилема с твърдението, че макар и да няма вродена разлика на характерите, такава разлика обаче възниква под влиянието на външните обстоятелства, впечатления, опити, примери, наставления и т.н. и щом характерът е успял да се развие по този начин, в него се намира и обяснението за разликата в последващото поведение. На това трябва да се отвърне, първо, че в такъв случай характерът трябва да се формира много късно (между другото, всъщност той се открива още в детството) и повечето хора ще умрат, преди да получат характер; второ, че всички тези външни обстоятелства, на които се приписва създаването на характера, абсолютно не зависят от нашата власт и така или иначе трябва да бъдат отнесени към случайността (или, ако искате, към провидението). И ако по такъв начин от тях възниква характерът, а от него по-нататък и разликата в поведе­нието, то съвсем и изцяло би отпаднала всякаква нрав­ствена отговорност за последното, тъй като очевидно в крайна сметка то би било дело на случая или провиде­нието. И така, с признаването на свободната воля се оказва, че началото на разликата в начина на действия и следователно на добродетелите или порока, заедно с вменяемостта, не е свързано с нищо и е лишено от всяка опорна точка, където то би могло да пусне корени. А оттук следва, че признаването на това, колкото и да е съзвучно с гласа на простия разум, все пак всъщност се намира в противоречие с нашето морално убеждение, както и с висшите основни правила на нашия разум, за което вече бе казано достатъчно.

Необходимостта, с която действуват мотивите, подобно изобщо на всички причини, не е безусловна. Сега се запознахме с предполаганото от нея условие, тази основа и почва, на която то се опира: това е вроде­ният индивидуален характер. Както всяко следствие в неодушевената природа е необходим продукт от действието на два фактора, а именно проявяващата се тук всеобща сила на природата и предизвикващата тази проява отделна причина, по същия начин всяко деяние на човека е необходим продукт на неговия характер и присъединилия се мотив. Щом тези две условия са налице, то настъпва неизбежно. За да бъде друго това деяние, трябва да се предположи друг мотив или друг характер. И ние бихме могли с увереност да предскажем, дори да изчислим всяка постъпка, ако, от една страна, не беше много трудно да се изучи характерът, а, от друга, мотивът не беше често таен и постоянно открит за противодействието на други мотиви, които се съдържат само в сферата на идеите на един човек, оставайки недостъпни за други. Вроденият характер на човека вече определя в съществени черти изобщо всички цели, към които той неволно се стреми; средствата, избирани от него, отчасти се определят от външните условия, отчасти от разбирането на последните, правилността на което, на свой ред, зависи от неговия разсъдък и образование. Краен резултат на всичко това се оказват неговите отделни постъпки, следователно цялата тази роля, която му предстои да играе в света. Затова разбирането, в което резултатът на тук изложеното учение за индивидуалния характер е изразен в една от най-прекрасните строфи на Гьоте, е толкова вярно, колкото и поетично.

Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,

Die Sonne stand zum Grusse der Planeten,

Bist alsobald und fort und fort gediehen,

Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.

So musst du seyn, dir kannst du nicht entfliehen,

So sagten schon Sibyllen, so Propheten;

Und keine Zeit und keine Macht zerstueckelt

Gepraegte Form, die lebend sich entwickelt.

И така, предположението, на което изобщо се осно­вава необходимостта на действието на всички причини, е вътрешната същност на всяко нещо, дали ще е просто въплътената в нея всеобща сила на природата, или жизнената сила, или волята: винаги всяко същество, към който и разряд да принадлежи, ще реагира на действува­щите причини съобразно своята особена природа. Този закон, на който са подчинени всички неща в света, е бил изразен от схоластиците във формулата „operari sequitur esse“ (действието следва битието). По силата на него химията проверява телата с реагенти, а човек човека – с изпитания, на каквито го подлага. Във всички случаи външ­ните причини необходимо предизвикват това, което се крие в даденото същество: тъй като последното не може да реагира иначе освен в съгласие със своята при­рода.

Тук е уместно да напомним, че всяка existentia предполага essentia. С други думи, всичко съществуващо трябва също така да бъде нещо, да има при това определена същност. То не може да съществува и при това все пак да бъде нищо, т.е. да представлява нещо като ens metaphysicum, т.е. вещ, която е, както е, и нищо повече, без никакви определения и свойства, а следова­телно и без обусловения от тях напълно определен начин на действие; но както essentia без existentia не дава реалност (което е разяснено от Кант с известния пример за стоте талера), точно така това е невъзможно и за existentia без essentia. Всичко съществуващо трябва да притежава съществената за него своеобразна природа, по силата на която то е това, което е, която то винаги изра­зява, проявите на която се предизвикват по необхо­димост от причините, като при това самата тази природа съвсем не е дело на тези причини и не може да бъде модифицирана от тях. Но всичко това е справедливо относно човека и неговата воля в същата степен, както и относно всички останали същества в природата. И той притежава есенция за екзистенцията, т.е. съществени основни свойства, които именно образуват неговия характер и за своето откриване имат нужда само от външен повод. Да се очаква, че човек при един и същ повод веднъж ще постъпи така, а друг път съвсем иначе, би било равносилно на очакването, че едно и също дърво ще роди това лято вишни, а следващото – круши. Свобо­дата на волята при най-близко разглеждане е existentia без essentia: това значи, че нещо е и при това все пак е нищо, а това отново значи, че то не е, т.е. получава се противоречие.

Разбирането на това обстоятелство, а също така на това априори достоверно и затова недопускащо изключения значение, каквото има законът за причин­ността, трябва да обясни факта, че всички действително дълбоки мислители на всички времена, колкото и да са били различни техните възгледи, единодушно са отстоявали необходимостта от волеви актове при поява­та на мотиви и са отхвърляли liberum arbitrium. Освен това, доколкото именно огромното болшинство от тълпата, неспособна да мисли и отдадена във властта на видимостта и предразсъдъците, винаги упорито е противостояло на тази истина, те (философите) дори особено са я подчертавали, давайки й най-решителни, дори най-резки изрази. Най-известният от тези изрази е Буридановото магаре, което вече около сто години напразно търсят в стигналите до нас съчинения на Буридан. Самият аз притежавам очевидно напечатаното още през ХV столетие издание на неговите „Sophismata“ без указания за града, годината и без номерация на страниците: често и напразно съм търсел това място, макар тук почти на всяка страница да се срещат магарета като примери. Бейл, чиято статия за Буридан служи като основа на всичко написано оттогава, съвсем невярно казва, че е известен само един софизъм на Буридан: аз притежавам цял том негови софизми. Същият този Бейл, с такава подробност разглеждащ нещата, е трябвало да знае – това впрочем и досега е останало очевидно неза­бе­лязано, – че този пример, станал до известна степен символ или тип на защитаваната тук от мен велика исти­на, е много по-стар от Буридан. Той се среща при Данте, който е усвоил цялото знание на своето време, живял е преди Буридан и е говорел не за магарета, а за хора в след­­ните думи, с които започва четвъртата книга на него­вия „Paradiso“:

Intra duo cibi, distanti e moventi

D’un modo, prima si morria di fame,

Che liber’uomo l’un recasse a’denti.

Той се среща дори при Аристотел (De caelo II, 13), който казва: „Cai o logos toy peinontos cai dipsontos sphodra men, omoios de cai ton edodimon cai poton ison apechontos cai gar toyton eremein anagcaion.“ Буридан, заимствувал своя пример от тези източници, е заменил човека с магаре, просто защото такъв е навикът на този плитко­умен схоластик – да взима за пример или Сократ и Платон, или asinum.

Въпросът за свободата на волята действително е пробният камък, с помощта на който дълбоко мислещите умове може да се различат от повърхностните, или пограничен стълб, където едните и другите се разотиват на различни страни: първите защитават необходимостта на дадена постъпка при даден характер и мотив, последните, заедно с болшинството, се придържат към свободата на волята. После съществува и средна класа хора, които се чувствуват в затруднение, лавират от страна на страна, отклоняват себе си и другите от пътя, крият се зад думи и фрази или предъвкват и обръщат въпроса, докато вече не е възможно да се разбере за какво става дума. Така е било още с Лайбниц, който в много по-голяма степен е бил математик и полигистор, откол­кото философ. Но за да поставим така говорещите ту едно, ту друго господа пред самия въпрос, трябва да им го предложим в следната формулировка, без да отстъп­ваме нито крачка от нея:

1) Възможни ли са за даден човек при дадени обстоя­телства две постъпки или само една? – Отговорът на всички дълбоки мислители е: само една.

2) Може ли жизненият път, изминат от даден човек – приемайки, че, от една страна, неговият характер се запазва неизменен, а от друга, че обстоятелствата, на чието въздействие му се е наложило да се подложи, изцяло и до най-малки подробности са били определени от външни причини, които постепенно се появяват със строга необходимост и веригата на които, състояща се единствено от също толкова необходими звена, се простира в безкрайността, – могло ли е този път в нещо, дори и в най-нищожното, в някакво произшествие, някаква сцена, да бъде друг, а не такъв, какъвто е бил? – Не! Така трябва да гласи последователният и правилен отговор.

Изводът от тези две положения е такъв: всичко, което става, от най-великото до най-малкото, става необходимо. Quidquid fit necessario fit.

Който се страхува от тези положения, трябва да се понаучи на още нещо и от нещо да се отучи. Тогава ще му стане ясно, че те са най-богатият източник на утешение и успокоение. Нашите действия, разбира се, не представляват първото начало, тъй като в тях не се осъществява нищо действително ново; но изключително чрез това, което правим, научаваме какво сме.

Макар и да не е ясно осъзнато, но подсказаното от чувствата убеждение в строгата необходимост на всичко ставащо лежи и в основата на толкова здраво залегна­ло­то у древните понятие за fatum, heimarmene, а също и в мохамеданския фатализъм и дори в неизкоренимата повсеместна вяра в omnia, тъй като дори най-нищожният случай настъпва с необходимост и всички събития, така да се каже, вървят в съгласувано темпо, така че всичко намира отзвук във всичко. С това убеждение е свързан накрая и фактът, че ако някой без ни най-малък умисъл и съвсем случайно осакати или убие друг човек, то той скърби за това piaculum през целия си живот, изпитвайки чувство, очевидно родствено на чувството за вина; и в очите на другите този човек, като persona piacularis, се ползува с особен род недоверие. Смътно съзнаваното убеждение в неизменността на характера и необходи­мостта на неговата проява не е могло, разбира се, да не повлияе и на християнското учение за предопреде­лението. Накрая би ми се искало да направя мимоходом и следната забележка, която всеки може произволно да приеме или да отхвърли в зависимост от това как гледа на известни неща. Ако не се признае строгата необходи­мост на всичко ставащо във вид на причинна верига, свързваща всички без разлика събития, но се допусне, че тази последната е прекъсната на безбройни места от абсолютната свобода, тогава и всяко предвиждане на бъдещето по време на сън, в ясновидството на сомнам­булизма и във второто зрение (second sight) ще стане дори обективно, следователно абсолютно невъзможно и затова немислимо; тъй като тогава няма да съществува решително никакво обективно действително бъдеще, което би могло да се предвижда макар и само потенциално, между другото, както сега все пак се съмня­ваме само в субективните данни за такова предвиждане, т.е. в неговата субективна възможност. И дори това съмнение понастоящем не може да съществува повече у добре осведомения човек, след като подобно предугаж­дане на бъдещето е твърдо установено от безбройните показания на най-достоверни свидетели.

Ще добавя още няколко съображения в качеството им на короларии към установеното учение за необходи­мостта на всичко ставащо.

В какво би се превърнал нашият свят, ако всички неща не бяха проникнати и свързани с необходимостта, особено ако тя не управляваше зараждането на индиви­дите? В нещо безобразно, в безпорядъчна камара, карика­тура без смисъл и значение – именно в дело на истинс­ката и неподправена случайност.

Да желаеш някакво минало събитие да не се е случвало е глупаво самоизтезание, тъй като това означава да желаеш нещо абсолютно невъзможно, и това е толкова неразумно, колкото и желанието слънцето да изгрява от запад. Тъй като всичко ставащо, голямо и малко, настъпва със строга необходимост, то е абсолютно праз­на работа да размишляваш за това колко са нищожни и случайни причините, предизвикали дадено произшествие и колко лесно са могли да бъдат други. Това е илюзорно: всички те са се явили с толкова строга необходимост и са действали с такава пълна власт, както и причините, по силата на които слънцето изгрява от изток. Ние трябва да гледаме на настъпващите събития със същите очи, както гледаме и печатните страници, които четем – напълно съзнавайки, че вече са били налице, преди да ги прочетем.

IV
ПРЕДШЕСТВЕНИЦИТЕ

За да докажа направеното по-горе твърдение относно решението, което всички дълбоки мислители са давали на нашия въпрос, ще напомня име­на­та на някои от най-великите хора, изказали се в този смисъл.

Преди всичко, за да успокоя тези, които ще си помис­лят, че защищаваната от мен истина е в противоречие с религиозните основания, ще отбележа, че още Иеремия (10, ст. 23) е казал: „Делата на човека не са в неговите ръце и никой няма власт над това как той живее и насочва стъпките си“. Особено ще се спра на Лутер, който в специално написаната за това книга „За робството на волята“ (De servo arbitrio) с цялата си пламенност въстава срещу свободата на волята. Достатъчно е да цитирам две-три места, за да охарактеризирам неговия възглед, който той, разбира се, поддържа не с философски, а с теологични доводи.

Цитирам според изданието на Себастиан Шмидт, Страсбург, 1707. Там на стр. 145 се казва: „Quare simul in omnium cordibus scriptum invenitur liberum arbitrium nihil esse; licet obscuretur tot disputationibus contrariis et tanta tot virorum auctoritate.“ Стр. 220: „Hoc loco admonitos velim liberi arbitrii tutores, ut sciant, sese esse abnegatores Christi, dum asserunt liberum arbitrium.“ Стр. 220: „Contra liberum arbitrium pugnabunt Scripturж testimonia, quotquot de Christo loguuntur. At ea sunt innumerabilia, imo tota Scriptura. Ideo, si Scriptura judice causam agimus, omnibus modis vicero, ut ne jota unum aut apex sit reliquus, qui non damnet dogma liberi arbitrii.

Да се обърнем сега към философите. Древните не може да се взимат сериозно тук, защото тяхната фило­софия, сякаш намирайки се в състояние на невин­ност, не е стигнала още до ясното съзнание за двата най-дълбоки и най-трудни проблема на философията на Новото време, а именно – проблема за свободата на воля­та и проблема за реалността на външния свят или за отношението на идеалното към реалното. Доколко впрочем въпросът за свободата на волята се е изяснил за древните, може да се види от Аристотеловата „Нико­махова етика“ (III, гл. 1-8), където ще намерим, че мисленето на автора по този въпрос засяга всъщност само физическата и интелектуалната свобода, така че той постоянно говори само за ecoysion cai acoysion, отъжде­ствявайки произвола и свободата. Много по-трудният проблем за моралната свобода все още не е възниквал в ума му, макар без съмнение неговите мисли понякога да стигат до него, особено в „Никомахова етика“ (II.2 и III.7), където обаче той греши – извежда характера от постъпките, а не обратното. Точно така той доста неудачно критикува цитираното по-горе убеж­дение на Сократ; на други места това убеждение отново става негово собствено, например в „Никомахова етика, Х, гл. 10: „To men oyn tes physeos delon, os ouc eph’emin yparchei, alla dia tinas theias aitias tois os alethos eytychesin yparchei.“ По-нататък: „Dei de to ethos proyparchein pos oiceion tes aretes, stergon to calon cai dyscherainon to aischron.“ Това се съгласува с цитираното от мен по-горе място, а също с „Голямата етика“ (Ethica magna I.11): „Oyc estai o proairoymenos einai spoydaiotatos, an me cai e physis yparx, beltion mentoi estai.“ В същия дух разглежда Аристотел въпроса за свободата на волята в „Голямата етика“ (I.9-18) и в „Евдемова етика“ (Ethica Eudemia II.6-10), където той се приближава още малко до истинския проблем; всичко това обаче е неопределено и повърхностно. Навсякъде се проявява неговият метод: той не подхожда направо към въпроса с помощта на анализа, а извежда своите заключения синтетически от външните признаци: вместо да проникне вътре, да се добере до края на нещата, той се придържа към външ­ните белези, дори думи. Този метод лесно отклонява от пътя и в по-дълбоките проблеми никога не води към целта. Тук, например, Аристотел спира пред мнимата противоположност между необходимото и произвол­ното, anagcaion cai ecoysion, като пред стена; при това само от тази й страна лежи разбирането за това, че доброволното е необходимо именно като такова, благодарение на мотив, без който волевият акт е толкова невъзможен, колкото и без искащия субект, мотив, представляващ такава причина, както и механичната причина, от която той се отличава само несъществено. Нали Аристотел сам казва (Ethica Eudemia II.10): „E gar oy eneca mia ton aition estin.“ Затова такъв род противоположност между произволното и необходи­мото е грешна в самия си корен, макар че за мнозина уж философи тя и досега продължава да има такова значение както и за Аристотел.

Вече достатъчно ясно излага проблема за свободата на волята Цицерон в книгата „De fato“, гл. 10 и гл. 17. Наистина, към това доста леко и естествено води самата тема на неговия трактат. Самият той е привърженик на свободата на волята; но виждаме, че още Хризип и Диодор несъмнено са си давали повече или по-малко сметка за трудността на нашия проблем. Достоен за отбелязване е също тридесетият диалог на мъртвите на Лукиан, между Минос и Сострат, където се отрича свобо­дата на волята, а заедно с нея и отговорността.

Но вече четвъртата книга Макавейска в Седмокни­жието (при Лутер липсва!) до известна степен представ­лява трактат за свободата на волята, доколкото тя се стреми да докаже, че разумът (logismos) притежава сила да преодолява всички страсти и афекти, при което за пример се дават юдейските мъченици, за които става въпрос във втората книга.

Най-древното известно ми ясно разбиране на нашия проблем намираме у Климент Александрийски (Stromata I.17), който казва: „Oyte de oi epainoi oyte oi psogoi oyth’ai timai oyth’ai colaseis dinaiai, me tes psyches echoyses ten exoysian tes ormes cai aphormes, all’acoysioy tes cacias oyses“; след уводното изречение, отнасящо се към казаното преди, следва: „In oti malista o theos men emin cacias anaitios“. Това във висша степен характерно допълнение показва в какъв смисъл църквата веднага е започнала да разбира проблема и какво решение е побързала незабавно да му даде в съответствие със своите интереси. След почти 200 години учението за свободата на волята вече подробно се разглежда от Немезий в неговото произведение „За природата на човека“ (De natura hominis, гл. 35 в края и гл. 39-41). Свободата на волята тук без много думи се отъждествява с произвола, или свободния избор, и затова авторът по най-енергичен начин я утвърждава и доказва. Но това все още е само предварителната постановка на въпроса.

Напълно развитото осъзнаване на нашия проблем заедно с всичко, което е свързано с него, намираме за първи път у бащата на църквата Августин, на когото затова ще се спрем тук, макар той да е много повече теолог, отколкото философ. Но ние веднага виждаме, че този проблем го е хвърлил в забележимо смущение и неуверени колебания, породили непоследователност и противоречие в трите книги на „De libero arbitrio“. От една страна, той не иска, подобно на Пелагий, да предостави на свободата на волята толкова място, че да се отменят първородният грях, изкуплението и свободната благодат, т.е. човек със собствени сили да може да стане праведен и достоен за блаженство. Той дори дава да се разбере в Argumento в „De libero arbitrio“ (кн. I, гл. 9), retractationum desumpto, че той би се изказал още по-категорично за такова решение на спора (толкова енергично защищавано впоследствие от Лутер), ако назованият му трактат не беше написан преди появата на Пелагий, срещу схващанията на когото той съчинил тогава книгата „De natura et gratia“. Обаче вече в книгата „За свободата на волята“ (III.18) той казва: „Nunc autem homo non est bonus, nec habet in potestate, ut bonus sit, sive non videndo, qualis esse debeat, sive videndo et non volendo esse, qualem debere esse se videt.“ По-нататък: „Vel ignorando non habet liberum arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte faciat; vel resistente carnali consuetudine, quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit, videat, quid recte faciendum sit, et velit nec possit implere.“ Също в споменатата „Аргументи“: „Voluntas ergo ipsa nisi gratia Dei liberatur a servitute, qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adjuvetur, recte piequi vivi non potest a mortalibus.“

От друга страна, обаче, следните три основания са карали Августин да отстоява свободата на волята.

1) Неговата борба с манихеите, срещу които специал­но е насочен трактатът „De libero arbitrio“, тъй като те са отричали свободата на волята и са признавали друг първоизточник на злото, както и на нещастието. За тях той намеква вече в последната глава на книгата „За броя на душите“ (De animж quantitate): „Datum est animж liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefactare conantur, usque adeo cжci sunt, ut… etc.

2) Естествената, разкрита от мен заблуда, благодаре­ние на която „аз мога да правя това, което искам“, се смята за свобода на волята и „произволното“ без много думи се признава за тъждествено със „свободното“ (De libero arbitrio, I.12: „Quid enim tam in voluntate quam ipsa voluntas situm est?“).

3) Необходимостта да се съгласува моралната отговорност на човека с Божието правосъдие. Именно от проницателността на Августин не е убягнало едно във висша степен сериозно съмнение, чието отстраняване е толкова трудно, че, както ми е известно, всички по-късни философи, с изключение на трима – които затова и ще разгледаме по-отблизо, – са предпочели по-добре тихомълком да го заобиколят, сякаш изобщо не го е имало. Августин го изказва с благородна откровеност, без никакви извъртания, в най-първите редове на книгата „De libero arbitrio“: „Dic mihi, quжso, utrum Deus non sit auctor mali?“ А после по-подробно вече във втора глава: „Movet autem animum, si ex Deo; quomodo non parvo intervallo peccata referantur in Deum. На това събеседникът му отговаря: „Id nunc plane ads te dictum est, quod me cogitantem satis excruciat.“ Това крайно опасно съображение отново се изказва от Лутер, който го формулира с цялата жар на своето красноречие („De servo arbitrio“, p. 144). „…Живият и истинен Бог трябва да бъде такъв, който по своята свободна воля възлага върху нас необходимостта… Ако се вземат под внимание Неговата промисъл и всемогъщество, то с неизбеж­ността на следствието естествено следва, че ние сме създадени, живеем и извършваме нещо не от само себе си, а поради всемогъществото Божие… Провидението и всемогъще­ството Божие е диаметрално противо­положно на нашата свободна воля… Всички ще бъдат принудени да приемат и неизбежното следствие: нищо не извършваме по собствена воля, а всичко произлиза от необходимостта. По такъв начин ние нищо не правим от свободна воля, а всичко – в зависимост от Божието провидение и от това как Той твори по непогрешимата си и неизменна Своя воля“ и т.н.

Напълно проникнат от тази мисъл в началото на ХVII век е Ванини. Тя е била ядрото и душата на неговия упорит, макар и под натиска на времето възможно най-хитро скриван протест срещу теизма. При всеки повод той отново се връща към нея и неуморно я излага от най-различни гледни точки. Например в неговия „Amfitheatro aeternae providentiae“, упражнение 16, той казва: „Ако Бог желае грехове, то значи Той ги извършва, тъй като е написано: „Той направи всичко, което поиска“. Ако Той не ги желае, а те се извършват, значи трябва да го наречем непредвиждащ или немощен, или жесток: като господар на своето желание той или не знае за тяхното извършване, или не може, или не иска да ги предотврати… Философите казват: ако Бог не желаеше на света да процъфтяват прегрешенията и безбожните деяния, то Той без съмнение за един миг би премахнал и изгонил от света всички мерзости – защото кой от нас би могъл да се противи на божествената воля? По какъв начин злодействата се извършват без Божието желание, щом злодеите получават от него сили за всеки греховен акт? Ако човек пада против волята на Бог, то Бог ще бъде по-слаб от човека, който му се противи и удържа победа. Оттук извеждат: Бог желае този свят такъв, какъвто е; ако той го желаеше по-добър, то би имало и по-добър.“ А в упражнение 44 се казва: „Оръжието се движи така, сякаш го насочва господарят му; но нашата воля в своите действия е оръдие, а Бог е главен деятел. Ако следователно тя действува лошо, то виновен за това е Бог… Нашата воля не само в действията си, но и в съществото си зависи от Бог, защото няма нищо, което би могло наистина да хвърли вината върху нея, нито от страна на нейната същност, нито от страна на нейните действия. Всичко трябва да се отнесе за сметка на Бог, който е сътворил волята такава и така я движи… Тъй като същността и движенията на волята зависят от Бог, то на Него трябва да се припишат и добрите, и злите деяния на волята, щом тя се проявява като Негово оръжие.“

Относно Ванини трябва обаче да се има предвид, че той навсякъде използува тази уловка: издигайки в лицето на противника своето действително мнение като такова, което той отхвърля и иска да разбие, и давайки му убедително и основателно изложение, той после излиза срещу него със слаби доводи и несъстоятелни аргументи, след което с триумф си тръгва, tanquam re bene gesta, разчитайки на лукавството на своя читател. С помощта на тази хитрост той е въвел в съблазън дори високо­учената Сорбона, която взимайки всичко това за чиста монета, добродушно е снабдила неговото най-безбожно съчинение със своя подпис и печат. Толкова по-искрена е била радостта й, когато след три години той е бил изгорен жив, при което предварително са му отрязали богохулния език. Нали именно това е и действително могъщият аргумент на теолозите, и от момента, в който той им бе отнет, работите им силно започнаха да западат.

Сред философите в по-тесния смисъл на думата Хюм, ако не греша, е бил първият, който не е поискал да заобиколи с мълчание издигнатото за първи път от Августин затруднение и без да мисли обаче за Августин или Лутер, а още повече за Ванини, без заобикалки го излага в своя „Essay on liberty and necessity“, където в края се казва: „The ultimate author of all our vlitions is the creator of the world, who first bestowed motion on this immense machine, and placed all beings in that particular position, whence every subsequent event, by an unevitable necessity, must result. Human actions therefore either can have no turpitude, they must involve our creator in the same guilt, while he is acknowledged to be their ultimate cause and author. For as a man, who fired a mine, is answerable for all the consequences, whether the train employed be long or short; so wherever a continued chain of necessary causes is fixed, that Being, either finite or infinite, who produces the first, is likewise the author of all the rest.“ Хюм прави опит да разреши това съмнение, но в заключение признава, че го смята за неразрешимо.

И Кант, независимо от своите предшественици, атакува същото това препятствие в „Критика на практическия разум“, стр. 180 и сл. на четвъртото издание и стр. 223 на Розенкранцевото: „…щом само признаят, че бог като всеобща първосъщност е причина също и на съществуването на субстанцията (положение, от което не можеш да се откажеш, без да се откажеш в същото време от понятието за бог като същност на всички същности и с това от понятието за неговото всегоспод­ство, върху което се гради цялата теология), необходимо е, очевидно, също да се допусне, че постъпките на човека имат свое определящо основание в това, което се намира изцяло извън негова власт, а именно в причин­ността на различната от него висша същност, от която изцяло зависи негово съществуване и цялото определе­ние на неговата причинност… Човек би бил марионетка или автомат на Вокансон, направен и навит от най-големия майстор на всички изкусни произведения; и макар самосъзнанието да го прави мислещ автомат, съзна­нието за тази спонтанност в него, ако се смята за свободна, би било само лъжа. Тя може да бъде наречена така само относително, тъй като макар най-близките причини, определящи неговите движения, и дългият ред от тези причини, възходящи към своите определящи причини, да са вътрешни, последната и най-висша причина се намира изцяло в чужда власт.“ И Кант се опитва да отстрани това голямо затруднение с помощта на различията между нещата в себе си и явлението: но различаването нищо не променя в същността на нещата и това е толкова очевидно, че според мен Кант съвсем не се е отнасял към него сериозно. Пък и самият той признава недостатъчността на своето решение, допълвайки на стр. 184: „А нима е по-леко и по-ясно всяко друго решение, което са се опитвали и ще се опит­ват да дадат? По-скоро би могло да се каже, че догматич­ните учители на метафизиката са показали тук повече хитрост, отколкото искреност, когато са се опитвали колкото се може по-далеч да скрият този труден момент с надеждата, че ако изобщо не говорят за него, то никой няма да мисли за него.“1

След това много знаменателно съпоставяне на крайно различни гласове, които стигат до едно и също, се връщам към нашия баща на църквата. Доводите, с които той се надява да отстрани съмнението, трудността на което вече напълно е чувствувал, имат теологически, а не философски характер, т.е. не притежават безусловна сила. Тяхното влияние, както бе казано, е третото основание, освен двете цитирани по-горе, защо той се стреми да отстои liberum arbitrium, която човек е получил от Бога. И наистина тази свобода, заставайки между твореца и греховете на неговите творения и разделяйки ги, би била достатъчна за отстраняване на цялото съмне­ние, само ако лесно изразявана с думи и във всеки случай способна да удовлетвори мисълта, отиваща малко по-далеч от думите, тя оставаше поне мислима също при сериозно и по-дълбоко разглеждане. Но как можем да си представим, че съществото, което в цялата си existentia и essentia е произведение на някой друг, все пак е било способно на изконно и изначално самоопределение и затова е отговорно за своите деяния? Положението operari sequitur esse, т.е. действията на всяко същество произтичат от неговата природа, опровергава такъв род хипотеза, като самото то остава неопровержимо. Ако човек постъпва лошо, то това става, защото той е лош. Но към цитираното положение се доближава неговият короларий: „Ergo unde esse, inde operari“. Какво бихте казали за часовникаря, който се сърди на часовника си, защото не върви точно? Колкото и да сме склонни да правим от волята tabula rasa, всички ние все пак ще трябва да се съгласим, че ако например от двама човека единият постъпва в морално отношение абсолютно про­ти­воположно на другия, то тази разлика, която все пак трябва да има някакъв източник, е обусловена или от външни обстоятелства, и в такъв случай очевидно вината не пада върху хората, или от някаква изконна разлика в самата им воля – и тогава отново вината и заслугата па­дат не върху тях, след като цялото им битие и същество е дело на някой друг. След като посочените велики мислители напразно са се старали да намерят изход от този лабиринт, аз охотно признавам, че и моето въобра­жение отказва да си представи нравствената отговорност на човешката воля без нейната самодейност. Същата тази възможност без съмнение е диктувала на Спиноза седмото от осемте определения, с които заточва неговата „Етика“: „Ed res libera dicetur, quae ex sola naturae suae necessitate exisit et a se sola ad agendum determinatur; necessaria aautem vel potius coacta, quae ab alio determinatur ad existendum et operandum.“

Ако лошата постъпка възниква от природата, т.е. от вроде­ните качества на човека, то вината за нея лежи очевидно върху създателя на тази природа. Затова и са измис­лили свободната воля. Откъде при нейното при­знаване произлиза дадена постъпка, това е абсолютно неиз­вестно: тя всъщност е чисто отрицателно свойство и означава само, че нищо не е принуждава и не спира човека от това да постъпи така или иначе. Но с това изобщо не се изяснява къде в края на краищата е източникът на постъпката: той не може да се припише на вродената или придобитата природа на човека, тъй като тогава отговорността би трябвало да се вмени на нашия творец; но този източник не може да се обясни и единствено с външните обстоятелства, тъй като тогава ще трябва да го отнесем към случая. По такъв начин човек във всеки случай остава невинен, при което все пак го правят отговорен за неговото поведение. За физически символ на свободната воля служат необреме­нените с товар везни: те остават в покой и никога няма да излязат от равновесието си, докато върху едната от чашките не бъде сложено нещо. Както те не могат да се движат от само себе си, точно така и свободната воля не води сама себе си към дадена постъпка, именно по тази причина, че от нищо не се получава нищо. За да се наклонят везните на някоя страна, върху тях трябва да бъде сложено някакво странично тяло, което и ще бъде източник на движението. Точно така и човешките постъпки трябва да се предизвикват от нещо такова, което действува положително и е нещо повече от просто отрицателна свобода. Но това е възможно само в двояка форма: или такъв фактор са мотивите от само себе си, т.е. външните обстоятелства – в такъв случай оче­вид­но човек не отговаря за постъпката си и тогава всич­ки хора при еднакви обстоятелства би трябвало да постъпват абсолютно еднакво; или пък постъпката на човека се обуславя от неговата възприемчивост към такъв род мотиви, които са вродени на характера, т.е. изконно присъщите на човека склонности, които при различните индивиди могат да бъдат различни и по силата на които действуват мотивите. Но тогава волята няма да бъде вече свободна, тъй като тези склонности представляват тежестта, сложена на везните. Отговор­ността се връща върху този, които ги е вложил, т.е. който е произвел човека с такива склонности. Ето защо човек е отговорен за поведението си само при това условие, че той сам е собствено произведение, т.е. притежава самодейност.

Изложеният тук възглед върху нещата открива пред нас цялото това значение, което принадлежи на свободата на волята: тя необходимо създава пропаст между твореца и греховете на неговото творение. Оттук е ясно защо теолозите така упорито се придържат за нея, а техните щитоносци, професорите по философия, по най-лоялен начин ги поддържат в това с такова настървение, че оставайки глухи и слепи към най-убедителните доводи на всички мислители, те по никакъв начин не желаят да се разделят със свободната воля и се борят за нея като „pro ara et focis“.

Но е време да завърша нашата прекъсната по-горе реч за Августин: неговото мнение като цяло се свежда до това, че човек всъщност е притежавал напълно свободна воля само до грехопадението, след него се е поддал на първородния грях и може да очаква спасение само от милостта и изкуплението – така и подобава да говори бащата на църквата.

Между другото, благодарение на Августин и неговата полемика с манихеите и пелагианците във философите се е пробудило съзнанието за разглеждания проблем. Оттогава в трудовете на схоластиците той е излизал на преден план все по-ясно и по-ясно, за което свидетел­ствува софизмът на Буридан и цитираното по-горе място от Данте. Но този, който пръв е проникнал в самия корен на нещата, най-вероятно е Томас Хобс, чието съчинение „Quжstiones de libertate et necessitate, contra Doctoren Branhallum2, специално посветено на този въпрос, се е появило през 1656 г.; сега то е станало рядкост. На английски то се съдържа в нравствените и политически съчинения на Т. Хобс (Hobbes Th. Moral and political works. London, 1750, p. 469 и сл.), оттам ще цитирам тук следните главни места.

Стр. 483: „6) Nothing takes a beginning from itself; but from the action of some other immediate agent, without itself. Therefore, when first a man has an appetite or will to some­thing, to which immediately before he had no appetite nor will; the cause of his will is not the will itself, but something else not in his own disposing. So that, whereas it is out of controversy, that of voluntary actions the will is the necessary cause, and by this which is said, the will is also necessarily caused by other things, whereof it follows that voluntary actions have all of them necessary causes, and therefore are necessitated.

7) I hold that to be a sufficient cause, to which nothing is wanting that is needfull to the producing of the effect. The same is also a necessary cause: for, if it be possible that a sufficient cause shall not bring forth the effect, then there wanted somewhat, which was needfull to the producing of it; and so the cause was not sufficient. But if it be impossible that a sufficient cause should not produce the effect; then is a sufficient cause a necessary cause. Hence it is manifest, that whatever is produced, is produced necessarily. For whatsoever is produced has had a sufficient cause to produce it, or else it had not been: and therefore also voluntary actions are necessitated.

8) That ordinary definition of a free agent (namely that a free agent is that, which, when all things are present, which are needfull to produce the effect, can nevertheless not produce it) implies a contradictions and is nonsense; being as much as to say, the cause may be sufficient, that is to say necessary, and yet the effect shall not follow.“

Стр. 485: „Every accident, how contingent soever it seem, or how voluntary soever it be, is produced necessarily.“1

В своята знаменита книга „За гражданина“ (гл. 1, § 7) Хобс казва: „Fertur unusquisque ad appetitionem ejus, quod sibi bonum, et ad fugam ejus, quod sibi malum est, maxime autem maximi malorum naturalium, quae est mors; idque necessitate quadam naturж non minore, quam qua fertur lapis deorsum.1

Непосредствено след Хобс към същото убеждение се придържа и Спиноза. За да дам представа за неговото учение по този въпрос, ще е достатъчно да цитирам две-три места.

„Етика“, ч. I, теорема 32. „Voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria.“

Короларий 2: „Nam voluntas ut reliqua omnia causa indiget, a qua ad operandum certo modo determinatur.

Пак там, ч. II, последна схолия: „Quod denique ad quartam objectionem (de Buridani asina) attinet, dico me omnino concedere, quod homo in tali aequilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum, qui aeque ab eo distant) fame et siti peribit.

Пак там, ч. III, теорема 2, схолия: „Mentis decreta eadem necessitate in mente oriuntur ac ideae rerum actu existentium. Qui igitur credunt se ex libero mentis decreto loqui vel tacere vel quidquam agere, oculis somniant.“

Писмо 62: „Unaquaeque res necessario a causa externa alliqua determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione. Ex. gr. lapis a causa externa ipsum impellente certam motus quantitatem accipit, qua postea moveri necessario perget. Concipe jam lapidem, dum moveri pergit, cogitare et scire se, quantum potest, cognari, ut moveri pergat. Hic sane lapis, quandoquidem sui tantummodo conatus est conscius et minime indifferens, se liberrimum esse et nulla alia de causa in motu perseverare credet, quam quia vult. Atque haec humana illa libertas est, quam omnes habere jactant et quж in hoc solo consistit, quod homines sui appetitus sint conscii et causarum, a quibus determinantur, ignari… His, quжnam mea de libera at coacta necessitatedeque ficta humana libertate sit sententia, satis explicui.

Достойно за отбелязване е обаче, че до това ясно разбиране на нещата Спиноза е стигнал в последните (т.е. четиридесетте) години от живота си. По-рано, през 1665 г., когато е бил още картезианец, в своите „Мета­физически размишления“ (гл. 12) той решително и енер­гично защитава противоположното мнение, като изказва дори мисъл, напълно противоречаща на току-що цитираната последна схолия: „Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo non pro re cogitante, sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame et siti perest.

В своето „Есе за свободата и необходимостта“, откъдето вече имах случай по-горе да заимствувам едно място, Хюм демонстрира най-отчетливо убеждение в необходимостта на отделните волеви актове при дадени мотиви, извънредно ясно изразявайки това убеждение на своя общодостъпен език. Той казва: „Thus it appears that the conjunction between motives and voluntary actions is as regular and uniform as that between the cause and effect in any part of nature.“ И по-нататък: „It seems almost impossible, therefore, to engage either in science or action of any kind, without acknowledging the doctrine of necessity and this inference from motives to voluntary actions, from character to conduct.

Но нито един автор не е изобразил необходимостта на волевите актове толкова подробно и убедително като Пристли в неговото произведение „The Doctrine of Philosophical Necessity“, специално посветено на този въпрос. Когото тази извънредно ясно и разбрано напи­сана книга не е в състояние да убеди, трябва да се признае, че неговият ум е действително парализиран от предразсъдъци. За характеристика на изводите на Пристли цитирам тук няколко места, които съм цитирал от второто издание, Бирмингам, 1782.

Предговор, стр. ХХ: „There is no absurdity more glaring to my understanding, than the notion of philosophical liberty.“ Стр. 26. „Without a miracle, or the intervention of some foreign cause, no volition or action of any man could have been otherwise, then it has been.“ Cтр. 37: „Though an inclination or affection of mind be not gravity, it influences me and acts upon me as certainly and necessarily, as this power does upon a stone.“ Cтр. 43: „Saying that the will is self-determined, gives no idea at all, or rather implies an absurdity, viz: that a determination, which is an effect, takes place, without any cause at all. For exclusive of every thing that comes under the denomination of motive, there is really nothing at all left, to produce the determination. Let a man use what words he pleases, he can have no more conception how we can sometimes be determined by motives, and sometimes without any motive, than he can have of a scale being sometimes weighed down by weights, and sometimes by a kind of substance that has no weight at all, which, whatever it be in itself, must, with respect to the scale be nothing.“ Cтр. 66: „In proper philosophical language, the motive ought to be call’d the proper cause of any action. It is as much so as any thing in nature is the cause of any thing else.“ Cтр. 84: „It will never he in our power to choose two things, when all the previous circumstances are the very same.“ Cтр. 90: „A man indeed, when he reproaches himself for any particular action in his passed conduct, may fancy that, if he was in the same situation again, he would have acted differently. But this is a mere deception: and if he examines himself strictly, and takes in all circumstances, he may be satisfied that, with the same inward disposition of mind, and with precisely the same view of things, that he had then, and exclusive of all others, that he has acquired by reflection since, he could not have acted otherwise than he did.“ Cтр. 287: „In short, there is no choise in the case, but of the doctrine of necessity or absolute nonsense.“

И трябва да се отбележи, че с Пристли е станало същото, което и със Спиноза и още един наистина велик мислител, когото ще споменем сега. Именно: в предговора към първото издание, стр. ХХVII, Пристли казва: „I was not however a ready convert to the doctrine of necessity. Like Dr. Hartley himself, I gave up my liberty with great reluctance, and in a long correspondence, which I once had on the subject, I maintained very strenuously the doctrine of liberty, and did not at all yield to the arguments then proposed to me.

Третият велик човек, минал през същото, е Волтер, който съобщава за това със свойствената му любезност и простодушие. В своя „Traite de metaphysique“, гл. 7, той подробно и енергично отстоява така наречената свобода на волята. Но в книгата си „Le philosophe ignorant“, написана след повече от четиридесет години, той учи за строгата обусловеност и волевите актове, именно в гл. 13, завършваща така: „Arcimede est egalement necessite de rester dans sa chambre, quand on l’y enferme, et quand il est si fortement occupe d’un probleme, qu’il ne recoit pas l’idee de sortir:

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

L’ignorant qui pense ainsi n’a pas toujours pensи de meme, mais il est enfin contraint de se rendre.“

В следващата книга „Le principe d’action“, гл. 13, той казва: „Une boule, qui en pousse une autre, un chien de chasse, qui court necessairement et volontairement apres un cerf, ce cerf, qui franchit un fosse immense avec non moins de necessite et de volonte: tout cela n’est pas plus invin­cible­ment determine que nous le sommes a tout ce que nous faisons.“

Фактът, че трима толкова надарени мислители еднакво са преминали към нашите възгледи, трябва, разбира се, да накара да се замислят всички онези, които, опирайки се на своето просто самосъзнание с неговото съвсем безотносително към въпроса „но нали мога да правя това, което искам“, се наемат да опровергаят напълно обоснованите истини.

Затова ние не трябва да се учудваме, че след тези свои най-близки предшественици Кант е смятал необходи­мостта, с която емпиричният характер се определя от мотивите към постъпки, за напълно вече несъмнена – както за себе си, така и за другите – и не си е губил вре­мето да я доказва отново. Неговата „Идея за всеоб­щата история“ започва така: „Каквото и понятие да си съставим от метафизическа гледна точка за свободата на волята, необходимо е обаче да признаем, че проявите на волята, човешките постъпки, подобно на всяко друго явление на природата се определят от общи закони на природата.“ В „Критика на чистия разум“ (стр. 548 от първото или стр. 577 от петото издание) Кант казва: „Тъй като този емпиричен характер сам трябва да е изведен от явленията като от следствия и от тяхното правило, намирано чрез опит, то всички постъпки на човека в явленията са определени от неговия емпиричен характер и други съдействуващи причини съгласно естествения порядък; и ако можехме да изследваме докрай всички явления на волята на човека, ние не бихме намерили нито една човешка постъпка, която да не може да се предскаже достоверно и да се познае като необходима на основата на предшествуващите я условия. Следователно по отношение на този емпиричен характер няма свобода, докато само изхождайки от този емпиричен характер, ние можем да разглеждаме човека, ако се занимаваме изключително с наблюдение и искаме да изследваме движещите причини на неговите постъпки физиологи­чески, както това се прави в антропологията.“ Пак там на стр. 798 от първото или на стр. 826 от петото издание се казва: „Нека волята е свободна, но това може да има отношение само към умопостигаемата причина за нашето искане. В действителност, що се отнася до феномените на проява на волята, т.е. постъпките, то съгласно ненарушимата основна максима, без която не можем да използуваме разума емпирически, ние трябва да ги обясним така, както и всички останали явления на природата, а именно, изхождайки от нейните неизменни закони.“ По-нататък в „Критика на практическия разум“, стр. 177 от четвъртото издание или стр. 230 на Розенкран­цевото: „Може да се допусне, че ако бяхме в състояние толкова дълбоко да проникнем в начина на мислене на човека, както той се проявява чрез вътрешните и външните действия, че да ни стане известен всеки, дори най-малкият подтик към тях, а също всички външни поводи, влияещи върху него, то поведението на човека в бъдеще би могло да се предскаже с такава точност, както лунното или слънчевото затъмнение…“

Но във връзка с това Кант излага своето учение за коекзистенцията на свободата с необходимостта, именно благодарение на различията между интелигибелния характер и емпирическия – възглед, към който аз изцяло се присъединявам и към който затова ще ми се наложи да се върна отново. Кант го е изложил два пъти: в „Критика на чистия разум“, стр. 532-554 от първото или стр. 560-582 от петото издание, още по-ясно – в „Критика на практическия разум“, стр. 169-179 от четвъртото издание или стр. 224-231 от изданието на Розенкранц; с тези извънредно дълбоко премислени места трябва да се запознае всеки, който иска както трябва да разбере съвместимостта на човешката свобода с необходимостта на постъпките.

От разработката на въпроса при всичките тези благородни и достопочтени предшественици настоя­щият трактат досега се отличава основно в две отноше­ния: първо, с това, че аз, ръководейки се от темата, строго съм ограничил вътрешното възприемане на волята в самосъзнанието от външното и съм ги разгледал отдел­но, благодарение на което стана и възможно да се разкрие източникът на илюзията, с такава непреодолима сила действуваща върху повечето хора; второ, с това, че съм подложил на разбор волята във връзка с цялата останала природа, което никой преди мен не е правил и благода­рение на което въпросът можеше да се обсъди с достъп­ната за него обоснованост, методическа дълбочина и пълнота.

Сега още две-три думи за някои автори, писали след Кант, които обаче аз не смятам за свои предшественици.

Пояснителната парафраза на току-що споменатото извънредно важно учение на Кант за умопостижимия и емпирическия характер е дал Шелинг в своите „Изследва­ния за човешката свобода“ (стр. 465-471). Тази парафраза, благодарение на яркостта на езика, може да помогне на някои по-добре да се ориентират в нещата, отколкото основателното, но сухо Кантово изложение. Обаче при нейното споменаване в интерес на истината и на Кант аз трябва да упрекна Шелинг, че, излагайки тук едно от най-важните и достойни за най-голямо удивление, дори, според мен, най-дълбокомисленото от всички Кантови учения, той не казва ясно, че тези разсъждения по съдържанието си принадлежат на Кант. Напротив, той се изразява така, че повечето читатели, без да имат точна представа за съдържанието на обширните и трудни произведения на великия философ, биха могли да помислят, че тук пред тях са собствените мисли на Шелинг. Доколко при това резултатът е съответствувал на замисъла, ще покажа само с един пример от многото. Още сега един млад професор по философия в Хале, г. Ердман1, в своята книга, появила се през 1837 г. и озаглавена „Тяло и душа“ (стр. 101), казва: „Макар Лайбниц, подобно на Шелинг в неговия трактат за свободата, да признава на душата извечното самоопреде­ление“ и т.н. По такъв начин Шелинг се оказва тук по отно­шение на Кант в щастливото положение на Америко по отношение на Колумб: На негово име е кръстено чуждо откритие. Но той е задължен за това не на случайността, а на ума си. Именно: на стр. 465 той пише: „Изобщо само идеализмът е извисил учението за свобо­да­та на волята до тази област…“ и т.н., а после непо­средствено следват Кантовите мисли. По такъв начин, вместо честно да каже тук „Кант“, Шелинг благоразумно казва идеализмът. Но под този много­смис­лен израз всеки ще разбере философията на Фихте и първата, фихтеанска система на самия Шелинг, а не учението на Кант; нали последният протестира срещу названието идеализъм за своята философия (например „Prolego­mena“, S. 51 и S. 155 от изд. на Розенкранц, и дори е внесъл в своето второ издание на „Критика на чистия разум“ (S. 247) раздел „Опровержение на идеализма“. И ето, на следващата страница Шелинг много благоразум­но в мимоходом хвърлена фраза споменава за „Кантово­то понятие“, именно за да успокои тези, които вече знаят, че това, което с такава помпозност се представя тук за собствена стока, е заимствувано от Кантовото богатство. Но после още на стр. 472, въпреки всякаква истина и справедливост, се казва, че Кант не се издигнал до такъв възглед в теорията и т.н.; а при това от двете препоръчани от мен по-горе за прочит безсмъртни места от Кант всеки ясно може да види, че точно този възглед има за свой родо­началник Кант – без него то никога не би могло да се изработи дори в хиляди такива глави, като на господата Фихте и Шелинг. Тъй като ми се наложи да говоря тук за трактата на Шелинг, аз нямах право да премълча това обстоятелство и само изпълних своя дълг пред великия учител на човечеството, който единствен, заедно с Гьоте, представлява справедлива гордост на немската нация; аз отстоявам неговото право върху това, което безспорно принадлежи само на него – още повече в такова време, когато в пълна сила се осъществяват думи­те на Гьоте: „пътят се намира в ръцете на деца“. Впро­чем в този трактат Шелинг точно така не се е цере­монил да си присвои мисли и дори думи на Якоб Бьоме, без да издава своя източник.

Освен тази парафраза на Кантовите мисли спомена­тите „Изследвания за свободата“ не съдържат нищо, което би могло да способствува за получаването на нови или основателни разяснения по нашия въпрос. Това се открива вече от самото начало в определението: свободата била „способност за добро и зло“. Такова опре­деление може да е годно за катехизиса; във философията то е лишено от всякакъв смисъл, а значи и нищо не може да се построи върху него. Нали доброто и злото далеч не представляват само прости понятия (notiones simplices), които, ясни сами по себе си, не биха имали нужда от никакво обяснение, определение и обосноваване. Изобщо за свободата става въпрос само в малка част от този трактат: главното в неговото съдържание по-скоро се заключава в подробните съобщения за някакъв си Бог, с когото господин авторът демонстрира близко познанство, тъй като той ни описва дори неговото възникване – жалко само, че с нито една дума не е споменато по какъв начин се е запознал той с него. Началото на трактата се състои от софизми, чиято без­съдържателност признава всеки, който не се плаши от дръзкия тон.

И ето оттогава, благодарение на това и на подобни произведения в немската философия, ясните понятия и добросъвестните изследвания са заменени с „интелек­туална интуиция“ и „абсолютно мислене“; да се импонира, да се озадачава, да се мистифицира, всячески да се опитват да хвърлят прах в очите на читателя – всичко това се е превърнало в метод и вместо мисли навсякъде се раздава гласът на умисъла. Благодарение на всичко това философията, ако още може така да се нарича, би трябвало, разбира се, да пада все по-дълбоко и по-дълбоко, докато в края на краищата не стигне последната степен на унижение в лицето на министер­ската креатура – Хегел. Последният, за да задуши отново завоюваната от Кант свобода на мисленето, е направил сега философията дъщеря на разума и бъдеща майка на истината, оръдие на държавните цели, обскурантизма и протестантското йезуитство. А за да прикрие този позор и заедно с това да съдействува за възможно по-голямото затъпяване на умовете, той прибягва до помощта на най-глупавото пустословие и най-безсмисленато галимация, каквато някога ми се е налагало да чуя, поне – извън стените на лудница.

В Англия и Франция философията като цяло почти не е помръднала от мястото, където са я оставили Лок и Кондиляк. Мен дьо Биран, когото неговият издател г-н Кузен е нарекъл „Le premier mиtaphisicien franзais de mon temps“, в своите „Нови размишления за физиката и морала“, появили се през 1834 г., се обявява за фанатичен привърженик на liberi arbitrii indifferentiae и я приема за нещо такова, което изцяло се подразбира от само себе си. Не по-различно стоят нещата с някои от най-новите немски писачи на философия: liberi arbitrii indifferentiae, под името „нравствена свобода“, представлява при тях нещо решено, сякаш всички горепосочени велики хора никога не са и съществували. Те обявяват свободата на волята за дадена в непосредственото самосъзнание; това я утвърждава на толкова непоколебима основа, че всички аргументи срещу нея не могат да бъдат нещо друго освен софизъм. Тази висока увереност възниква единствено от това, че наивниците изобщо не знаят какво представлява и означава свободата на волята: в своята невинност те разбират не нещо друго, а анализираната по-горе от нас, във втори раздел, власт на волята над частите на тялото, в която, разбира се, никога не се е съмнявал никой разу­мен човек и за израз на която именно и служи просло­ву­то­то „мога да правя това, което искам“. В това се заклю­чава свободата на волята, напълно добро­съвестно мис­лят те, акцентирайки върху това, че тя стои вън от всякак­во съмнение. Такова е състоянието на невинността, в кое­то Хегеловата философия, след толкова велики пред­шественици, е върнала мислещия немски ум. На хората от този тип може, разбира се, да се извика:

Seid ihr nicht wie die Weiber, die bestaendig

Zurueck nur kommen auf ihr erstes Wort,

Wenn man Vernunft gesprochen stundenlang?

Впрочем, може би в други от тях тайно действуват отбелязаните по-горе теологически мотиви.

Ами ако вземем съвременните писатели в областта на медицината, зоологията, историята, политиката и белетристиката: с каква извънредна готовност използуват те всеки случай, за да споменат „свободата на човека“, „нравствената свобода“! Те се мислят поради това за големи умници. В обяснение на тази свобода те, разбира се, не се впускат; но ако можеше да се изпитат, то би се оказало, че те или съвсем нищо не разбират под нея, или пък имат предвид нашата стара почтена добре известна liberum arbitrium indifferentiae, с какъвто и висок стил да я изразяват: в несъстоятелността на това понятие никога, разбира се, няма да мога да убедя широката публика, но учените би следвало да се въздържат от толкова невинни разговори за него. Затова сред тях се появяват малодушници, които представляват много забавна гледка, тъй като не се решават да говорят за свободата на волята, а за да излязат по-умело от затруднението, говорят вместо това за „свободата на духа“, като мислят в това да си намерят пролука. За щастие аз мога да съобщя на въпросително гледащия ме читател какво разбират те под това: нищо, абсолютно нищо; това е просто, според добрия немски маниер и навик, неопределен, дори всъщност нищо не казващ израз, който дава желаното убежище за тяхното празноглавие и страхливост. Думата „дух“ е всъщност метафизически израз, винаги означаващ интелектуал­ните способности противоположно на волята; но тези способности изобщо не могат да бъдат свободни в своето действие, а трябва да се съобразяват, изравняват и подчиняват преди всичко на правилата на логиката, после на дадения всеки път обект на тяхното познание; тяхната задача е чистото, т.е. обективното разбиране и тук изобщо няма място за „stat pro ratione voluntas“. Изобщо този „дух“, откриващ се навсякъде в сегашната немска литература, е извънредно подозрителен тип, на когото затова трябва да му се иска паспорта, когато го срещнете. Той служи като маска за ограничеността на мислите, свързана със страхливостта. Между другото, немската дума Geist („дух“, „ум“), както е известно, е сродна с думата Gas (газ), която, произхождайки от арабския и от алхимията, означава пара или въздух, точно така както и spiritus, pneuma, animus са сродни с anemon.

Ето как следователно стоят нещата с нашата тема във философските и по-широките научни кръгове – след всичко, което е казано за нея от назованите велики умове. Тук още веднъж се потвърждава не само че природата във всички времена е създавала само крайно малко действителни мислители във вид на редки изключения, но и че самите тези малцина винаги са съществували само за много малко хора. Ето защо призраците и заблудите през цялото време продължават да запазват своето господство.

При обсъждането на моралния въпрос тежат също и свидетелствата на великите поети. Техните съждения не са основани на систематично изследвано, но тяхното зорко око дълбоко прониква в човешката прорида, затова в техните думи се изразява непосредствено самата истина. У Шекспир в „Мяра за мяра“ (действие 2, сц. 2) Изабела моли управника-регент Анджело да помилва нейния брат, осъден на смърт:

Angelo: I will not do it.

Isab.: But can you, if you would?

Ang.: Look, what I will not, that I cannot do.

В „Дванадесета нощ“ (I действие) се казва:

Fate, show thy force, ourselves we do not owe,

What is decree’d must be, and be this so.

Също и Уолтър Скот, този велик познавач и художник на човешкото сърце в неговите най-съкровени подбуди, ясно е изказал същата дълбока истина в своя „St. Ronans Well“ (т. 3, гл. 6). Той представя тук смъртта като каеща се грешница, която на смъртния си одър се опитва да облекчи своята разтревожена съвест с признания и сред тези признания авторът слага в устата й такива думи:

„Go, and leave me to my fate; I am the most detestable wretch, that ever liv’d – detestable to myself, worst of all; because even in my penitence there is a secret whisper that tells me, that were I as I have been, I would again act over all the wickedness I have done, and much worse. Oh! For Heavens assistance, to crush the wicked thought!“

Доказателство в полза на верността на това поетическо изображение дава следният аналогичен случай от живота, служещ в същото време за най-ярко потвърждение на учението за постоянството на харак­тера. Този случай през 1845 г. попадна от френския вестник „La Presse“ в „Times“ от 2 юли 1845 г., откъдето привеждам и разказа за него. Заглавието гласи: „Военна присъда в Оран“. „На 24 март беше осъден на смърт испанецът Агиляр, иначе наречен Гомес. Вечерта преди изпълнението на присъдата в разговор със своя пазач той казал: „Аз не съм толкова виновен, колкото ме пред­ставят – обвиняват ме в извършването на 30 убийства, когато всъщност съм извършил само 26. От дете жадувах кръв: на седем и половина години заклах дете. Умъртвих бременна жена, а после един испански офицер, вследствие на което трябваше да избягам от Испания. Скрих се във Франция, където извърших две убийства, преди да постъпя в чуждестранния легион. Сред моите престъпления най-много се разкайвам за следното: през 1841 г. начело на своята рота плених поканения за преговори генерал-комисар, съпроводен от сержант, капрал и 7 войника – заповядах да обезглавят всичките. Смъртта на тези хора много ми тежи: те ми се явяват на сън и утре ще ги видя сред войниците, които ще ме разстрелят. Въпреки това, ако отново получа свободата си, бих извършил и други убийства.

Тук можем да отнесем и следното място от „Ифиге­ния в Таврида“ на Гьоте (IV действие , сц. 2):

Аркад: Но ти отхвърляш съветите на приятел.

Ифигения: Всичко, което можах, направих, приятелю!

Аркад: Още не е късно думата да промениш.

Ифигения: Не е в наша власт да я променяме!

Същата основна истина е изказана в знаменития стих на Шилеровия „Валенщайн“:

Des Menschen Thaten und Gedanken, wisst!

Sind nicht wie Meeres blind bewegte Wellen.

Die inn’re Welt, sein Mikrokosmos, ist

Die tiefe Schacht, aus dem sie ewig quellen.

Sie sind notwendig, wie des Baumes Frucht,

Sie kann der Zufall gaukelnd nicht verwandeln.

Hab’ich des Meschen Kern erst untersucht,

So weiss ich auch sein Wollen und sein Handeln.

V
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
И ВИСША ГЛЕДНА ТОЧКА

С удоволствие си спомних тук за всичките тези поети и философи, мои славни предшественици в защитаваното от мен учение. Но оръжието на философа не са авторитетите, а доводите; затова своя възглед аз отстоявах само с тях и се надявам все пак, че го доказах с такава очевидност, която ми дава сега безспорното право да правя извод a non posse ad non esse. Благодарение на това отрицателното решение на Кралската Академия по въпроса, обосновано по-горе при разглеждането на самосъзнанието непосредствено и фактически, т.е. a posteriori, получава сега също косвено и априорно обоснование, тъй като изобщо не съществува; за доказателство на това не могат да се намерят никакви данни и в самосъзнанието.

И макар може би защищаваната тук истина да принадлежи към тези, които могат да се окажат в разрез с превзетите мнения на късогледата тълпа и дори да изглеждат заслужаващи порицание в очите на слаби и невежи хора, това обаче не можа да ме спре да я изкажа без заобикалки и недомлъвки – като взимам под внимание, че се обръщам тук не към народа, а към просветената Академия, поставила своя много съвреме­нен въпрос не за закрепване на предразсъдъка, а в чест на истината. Отгоре на всичко честният търсач на исти­на­та, когато става въпрос да се установи и удостовери някаква истина, винаги ще има предвид само нейните основания, а не следствията, на които ще им дойде времето тогава, когато тя сама получи твърда опора. Да не се грижим за следствията, да оценяваме само основанията, без да задаваме отначало въпроса съгласува ли се също или не някаква позната истина със системата на нашите останали убеждения – ето какво препоръчва Кант и аз не мога да се въздържа да не повторя тук неговите думи: „…това потвърждава вече познатата от други и възхвалявана максима – във всяко научно изследване спокойно да се върви по пътя с цялата възможна щателност и прямота, без да се обръща внимание на това, в което то би могло да сбърка вън от своята сфера, а вярно и докрай да го води, доколкото това е възможно, само заради него единствено. Честото наблюдение ме убеди, че когато такава работа е доведена докрай, тогава това, което в средата на работата ми се е сторило по отношение на другите странични учения съмнително, ако до този момент изпусках от поглед тези съмнения и обръщах внимание само на своята работа, докато тя не беше завършена докрай, в края на краищата по най-неочакван начин абсолютно съвпадаше с това, което се откриваше от само себе си, без да се взимат предвид тези учения, без пристрастия и предпочитания към тях. Писателите биха се избавили от много грешки и биха си спестили много труд (безполезно изгубен за илюзии), ако можеха да се решат да пристъпят към работа с малко по-голяма прямота“ (Критика на практическия разум, S. 190 от четвъртото издание или S. 239 от изд. на Розенкранц).

Всички наши метафизически сведения все пак, разбира се, още са далеч, както небето от земята, от такава достоверност, за да се налага да се отхвърля някаква основателно доказана истина по тази причина, че всички нейни изводи не се съгласуват с тях. Напротив, всяка получена и установена истина е завоюван участък в областта на проблемите на знанието изобщо и здрава опорна точка за прилагането на лостове, които ще повдигнат други тежести: ние можем дори в благоприят­ни случаи изведнъж да се издигнем от тази точка до по-висок възглед за цялото от този, който сме имали досега. Тъй като във всеки отдел на знанието сцеплението на истините е толкова голямо, че който напълно сигурно е овладял само една от тях, той във всеки случай може да се надява да покори с нейна помощ цялата област. Както при трудна алгебрична задача единствената положител­но дадена величина има неоценимо значение, обуславяй­ки възможността за решение, точно така в най-трудната от всички човешки задачи, каквато е метафизиката, сигурното a priori и a posteriori доказано разбиране на строгата необходимост, с която произтичат действията от даден характер и дадени мотиви, представлява такова скъпоценно указание, което само по себе си може да послужи като изходна точка за решението на цялата задача. Затова всичко, което няма стабилна научна достоверност, сблъсквайки се с такава добре обоснована истина, трябва да отстъпва пред нея, а не тя да се отстранява. И тя съвсем няма право да прави компроми­си и отстъпки, за да се съгласува с недоизказаните и може би грешни твърдения.

Ще си позволя тук още една обща бележка. Ако хвърлим поглед върху нашите изводи, ще трябва да признаем, че по отношение на два проблема, които вече бяха отбелязани в предишния раздел като най-дълбоките във философията на Новото време, докато древните така и не са стигнали до тяхното ясно осъзнаване – а именно проблемите на свободата на волята и проблемите за отношенията между идеалното и реалното, здравият, но неразвит ум не само се оказва некомпетентен, но дори демонстрира явна природна склонност към заблуда, от която може да го избави само една много разработена философия. Във въпроса за познанието на него наистина му е свойствено по природа да визира прекалено много частта на обекта; ето защо бяха необходими Лок и Кант, за да покажат каква значителна роля играе субектът в познанието. Що се отнася до искането, то в човека се проявява обратен стремеж – да приписва прекалено малко [значение] на обекта и прекалено много на субекта, като отнася изцяло волевия акт към последния и не придава необходимата тежест на фактора, заложен в обекта, мотивите, които всъщност определят всички индивидуални особености на постъпките, докато от субекта изхождат само техните общи и съществени черти, а именно техният основен морален характер. Обаче нас не трябва да ни учудва така естествената за ума превратност на съжденията в умозрителните изследвания: нали по своя произход той е предназначен изключително за практически, а съвсем не за спекулатив­ни цели.

Ако в резултат на нашето предишно изложение сега признаем, че човешкото поведение е абсолютно лишено от всякаква свобода и че то е изцяло подчинено на най-строга необходимост, то с това ние ще се приближим до гледната точка, от която получаваме възможност да постигнем истинната морална свобода, свободата от най-висш порядък.

В съзнанието има още един факт, който досега оставях изцяло настрани, за да не се отвличам в своето изследване. Той се заключава в напълно ясното и твърдо чувство за отговорност за това, което правим, вменяе­мостта на нашите постъпки, основана на непоколеби­мата увереност, че ние самите сме автори на нашите действия. По силата на това съзнание на никого, дори на този, който е напълно убеден в доказваната по-горе необходимост, с която се осъществяват нашите постъпки, никога няма да му дойде на ум да оправдава тази необходимост с някаква своя постъпка и да прехвърля вината от себе си върху мотивите, тъй като при тяхната поява даденото деяние е било неизбежно. Защото човек отлично разбира, че тази необходимост има субективно условие и че обективно, т.е. при дадените обстоятелства, при въздействието на насочилите го мотиви все пак е било напълно възможно абсолютно друго поведение, дори направо противоположно на неговото собствено и то би се осъществило, само ако той беше друг: в това единствено бе и целият въпрос. За него, тъй като той е такъв, а не друг, тъй като той има та­къв и такъв характер, би било невъзможно, разбира се, някакво друго поведение; от само по себе си, т.е. objectivly, то е било възможно. По такъв начин отговор­ността, която той осъзнава, само на повърхността и външно засяга неговата постъпка, всъщност засяга неговия характер: той се чувствува отговорен за послед­ната. И именно за характера го правят отговорен дру­ги­те хора, веднага оставяйки в своето съждение самото деяние, за да определят свойствата на деятеля: „този е лош човек, злодей“ или „той е лъжец“, или „това е дребна, фалшива, низка душа“ – такава е тяхната присъда и техните упреци са насочени към неговия характер. Деянието заедно с мотива се взима предвид само като свидетелство за характера на деятеля, но получава значение на негов сигурен симптом, според който той се установява неоспоримо и завинаги. Извънредно вярно говори по този повод Аристотел: „Egconiazomen praxantas ta d’erga semeia tes exeos esti, epei epainoimen an cai me peprgota, ei pisteyoimen einai toioyton.“ И така, омразата, отвращението и презрението постигат не преходното деяние, а са пребиваващото свойство на деятеля, т.е. на характера, от който то е обусловено. Ето защо на всички езици епитетите за морална устойчивост, обозначаващите я ругателни думи, по-скоро служат като предикат на човека, отколкото на постъпките. Те се отнасят към характера, тъй като той трябва да носи вината, в която той е бил изобличен по повод деянията.

Там, където се намира вината, трябва да се намира също и отговорността. А тъй като последната е единствената даденост, позволяващо да се заключи за моралната свобода, то и свободата трябва да се съдържа пак там, именно в характера на човека, още повече че ние достатъчно вече се убедихме, че тя не може да се намери непосредствено в отделните постъпки, които настъпват със строга необходимост, след като е предположен характер. Характерът, както беше показано в третия раздел, е вроден и неизменен.

И така, ще се спрем сега малко по-подробно върху свободата в този единствен действително обоснован смисъл, за да можем, след като я открихме по известния факт в съзнанието и й намерихме място, да я разберем, доколкото това се окаже възможно, също и философски.

В третия раздел бе изяснено, че всяка постъпка на човека се определя от два фактора: характера на този човек и мотива. Това съвсем не значи, че тя представлява нещо средно, някакъв компромис между мотива и характера: в нея намират пълно изражение и единият, и другият, тъй като цялата й възможност е обусловена от двете заедно, а именно с това, че действуващият мотив попада върху даден характер, а даден характер е открит за действието на такъв мотив. Характерът е емпирически познатата, постоянна и неизменна природа на дадена индивидуална воля. А тъй като този характер представ­лява толкова необходим фактор за всяка постъпка, както и мотивът, то с това се обяснява нашето чувство, че деянията ни произхождат от нас самите, или това „аз искам“, което съпровожда всичките ни постъпки и по силата на което всеки трябва да ги признае за свои деяния, чувствувайки се поради това морално отговорен за тях. А това отново е и намереното от нас при изследването на самосъзнанието „аз искам, и искам винаги това, което искам“, което подтиква простия разум упорито да отстоява абсолютната свобода на поведението, liberum arbitrium indifferentiae. Между другото, това не е нищо друго освен съзнанието за втория фактор на постъпките, който сам изобщо не би бил в състояние да ги предизвика, а при появата на мотива точно така не би бил в състояние да се откаже от тях. Но само когато той, характерът, се задвижва по такъв начин, едва тогава неговата собствена природа се открива пред познавателната способност, която, насочена по същността си навън, а не навътре, се запознава дори и със свойствата на собствената воля само емпирически, по нейните постъпки. В това най-близко и все по-тясно познанство се заключава всъщност това, което наричат съвест; ето защо последната се открива непосредствено едва след постъпката, докато преди тя дава знак за себе си само косвено; понякога при обсъждането се взима предвид нейната бъдеща намеса на основата на рефлексията и спомените за подобни случаи, относно които тя вече се е проявила.

Тук ще е уместно да се върна към споменатото вече в предишния раздел Кантово учение за отношенията между емпиричния и умопостигаемия характер и произтичащата от него съвместимост на свободата с необходимостта – учение, което принадлежи към най-прекрасното и дълбокомисленото, което е дал този велик ум, пък и изобщо човешкият интелект. На мен ми остава само да се опра на него, тъй като би било излишно многословие да го повтарям тук. Но само от това учение може да се разбере, доколкото е възможно за човешките способности, по какъв начин строгата необходимост на нашите постъпки все пак е коекзистенциална с тяхната свобода, за която свидетелствува чувството за отговор­ност и благодарение на която ние се явяваме автори на нашите деяния и последните могат да ни бъдат морално вменени. Това установявано от Кант отношение на емпирическия и интелигибелен характер изцяло се опира на това, което служи като основна черта на цялата му философия, а именно на различаването между явлението и нещото в себе си, и подобно на това, както при него пълната емпирическа реалност на опитния свят коекзистира с неговата трансцедентална идеалност, точно така и строгата емпирическа необходимост на поведението е съвместима с трансцеденталната свобода. Именно емпиричният характер, подобно на целия човек, като обект на опита, е просто явление, а затова е свързан с [априорните] форми на всяко явление – времето, пространството и причинността – и се подчинява на техните закони; напротив, независимото, като нещо в себе си, от тези форми и затова не подле­жащо на никакви временни различия следователно е трайно и неизменно условие и основата на цялото това явле­ние се заключава в неговия умопостигаем характер, т.е. в неговата воля като нещо в себе си, на която в това й качество трябва да принадлежи, разбира се, и абсолютната свобода, т.е. независимостта от закона за причинността (представляващ проста форма на явле­нията). Но тази свобода е трансцендентална, т.е. тя не се открива в явленията, а е налице само дотолкова, доколкото ние се отвличаме от явленията и всички техни форми, за да се доберем до това, което трябва да бъде мислимо вън от всякакво време като вътрешна същност на човека сама в себе си. Благодарение на тази свобода всички постъпки на човека са същност на неговото собствено дело, с каквато и необходимост да произтичат от емпирическия характер при неговото съединяване с мотивите; нали този емпирически характер е просто само откриване на умопостигаемия характер – в нашата познавателна способност, свързана с времето, пространството и причинността, т.е. начин, по който тя получава представа за същността в себе си на нашето соб­ствено Аз. По такъв начин, макар волята да е сво­бодна, тя е свободна само в себе си и извън пределите на явлението; в явлението тя е дадена вече с определен характер, на който трябва да съответствуват всички нейни деяния, така че, получавайки най-близко определение от страничните мотиви, те с необходимост ще бъдат такива, а не други.

Лесно се вижда, че по пътя на такива съображения ще стигнем дотам да търсим работата на нашата свобода вече не в нашите отделни постъпки, както предполагат обикновено, а в цялото съществуване и същност (existentia et essentia) на самия човек, което следва да се смята за негово свободно деяние и което само за познавателната способност, свързана с времето, пространството и причинността, е дадено в множестве­ността и разнообразието на постъпките; в действител­ност благодарение именно на изначалното единство на това, което в тях се представя, всички тези постъпки трябва да носят абсолютно еднакъв характер и затова във всеки случай със строга необходимост да са обусловени от налични мотиви, от които се предизвикват и определят най-близко. По такъв начин светът на опита във всичко без изключение е подчинен на правилото „operari sequitur esse“.

Всяко нещо действува съобразно със своята природа и тази природа се проявява в неговите действия, извърш­ващи се по [известни] причини. Всеки човек постъпва в съответствие с това какъв е той, така че неговите постъпки са винаги необходими, определяйки се в даден отделен случай изключително от мотивите. Свободата, която затова няма защо да се търси в „operari“, трябва да се съдържа в esse“. Първичната грешка, hysteron proteron на всички времена е било да се приписва необходимостта на „esse“, а свободата – на „operari“. Обратното, само в „esse“ се съдържа свободата, но от това „esse“ се получават с необходимост и мотивите на „operari“, и по това, което правим, ние познаваме какво сме. Ето на какво, а не на въображаемото libero arbitrio indifferentiae се основава съзнанието за отговорност и моралната тенденция на живота. Всичко се свежда към това кой какъв е: оттук, като необходимо следствие, от само себе си ще се получи това, което той прави. По такъв начин съзнанието за самодейност и изначалност, безспорно придружаващо всички наши действия, благодарение на което това са именно наши действия, въпреки тяхната независимост от мотивите, не лъже: но неговото истинно съдържание се простира по-далеч от действията и има по-висше начало, тъй като всъщност то обхваща нашето съществуване и същността, откъдето необходимо (под влияние на мотивите) изхождат всички действия. В този смисъл споменатото съзнание за самодейност и изначалност, както и съзнанието за отговорност, съпровождащо всичките ни постъпки, може да се сравни със стрелката, посочваща по-далечен предмет от този, който се намира по-близо в същото направление и към който тя сякаш е насочена.

С една дума, човек винаги прави само това, което иска, и го прави все пак по необходимост. А това зависи от фак­та, че той вече е такъв, какъвто иска, тъй като от това, което той е, с необходимост произтича всичко, кое­то той прави всеки път. Ако вземем неговото поведение обективно, т.е. отвън, то безспорно ще се наложи да признаем, че то, както и действията на всичко съществу­ващо в природата, трябва да бъде подчинено на закона за причинността в цялата му строгост; субективно всеки чувствува, че винаги прави само това, което иска. Но това значи само, че начинът му на действие е просто разкриване на неговата истинска същност. Същото чувство би се изпитвало затова от всички, дори от най-низшите същества в природата, ако можеха да чувствуват.

По такъв начин в моето разсъждение свободата не се изгонва, а само се премества от областта на отделните постъпки, където може да се докаже нейното отсъствие, в по-висша сфера, но не така ясно достъпна за нашето познание, т.е. тя става трансцендентална. И в такъв именно смисъл би ми се искало да бъде разбрано изречението на Малбранш: „La libertи est un mystere – под егидата на което в настоящия трактат бе направен опит да се разреши поставеният от Кралската Академия въпрос.

ПРИЛОЖЕНИЕ
(допълнение към първи раздел)

В самото начало на трактата беше направено разделение на свободата на физическа, интелектуална и морална; като свърших с първата и послед­ната, сега трябва да се заема още с разбора и на втората, който е нужен само за пълнотата на изложението и затова ще е кратък.

Интелектът, или познавателната способност, служи като посредник на мотивите: именно чрез него те действуват върху волята, която е истинското ядро на човека. Само доколкото този посредник на мотивите се намира в нормално състояние, правилно осъществява функциите си и затова предоставя на волята избора на мотиви в техния истински вид, както те съществуват в реалния свят, само дотолкова волята може да решава всъщност по своята природа, т.е. индивидуалния характер на човека, с други думи – да се открива без пречки, в съгласие със своята истинска същност. Тогава човек е интелектуално свободен, т.е. неговите постъпки са прост резултат на реакция на неговата воля на мотивите, които във външния свят съществуват еднакво както за него, така и за всички други. И затова тогава неговите постъпки му се вменяват както нравствено, така и юридически.

Тази интелектуална свобода се прекъсва или от това, че завинаги или само временно се разстройва посредни­кът на мотивите, познавателната способност, или защото в даден отделен случай външните обстоятелства водят към неправилно разбиране на мотивите. Първото става при безумие, бълнуване, припадък и опиянение; послед­ното – при пълна и неволна заблуда, когато например сипват отрова вместо лекарство или взимат влизащия през нощта слуга за крадец и го убиват и т.н. И в двата случая мотивите са фалшифицирани, поради което волята не може да даде такова решение, каквото тя би произвела при наличните обстоятелства, ако те са й били правилно предадени от интелекта. Затова извърш­ваните при подобни условия престъпления са ненаказуе­ми според закона. Нали законите изхождат от правилно­то предположение, че волята няма морална свобода (тогава тя не може да се ръководи) и че е подчинена на принуж­даващото действие на мотивите: поради тази причина на всички възможни мотиви за престъплението законите трябва да противопоставят по-силни противо­по­лож­ни мотиви във вид на заплашващи наказания и наказател­ният кодекс не е нищо друго освен списък на противопо­лож­ните мотиви по отношение на престъпни­те деяния. Ако се окаже, че интелектът, чрез който е трябвало да действуват тези противоположни мотиви, не е бил в състояние да ги възприеме и да ги предложи на волята, то тяхното действие е било невъзможно – те не са съще­ствували за волята. Всичко това е все някоя от трансми­сиите, предназначена да задвижва някакъв механизъм, да се окаже скъсана. В такъв случай вината следо­вателно преминава от волята към интелекта; последният пък не подлежи на наказание – законите, както и моралът, имат работа изключително с волята. Само тя е истинският човек; интелектът й служи просто като орган, като насочени навън нейни пипала, т.е. като посредник на действията върху нея от страна на мотивите.

Също толкова малко деяния от подобен род са вменяеми и в морално отношение. В тях не се проявява характерът на дадено лице: човек или е направил нещо, което не е мислел, или е бил неспособен да помисли за това, което би трябвало да го спре от постъпката, т.е. бил е недостъпен за противоположните мотиви. Това е все едно да подложим някое предназначено за химическо изследване вещество на въздействието на различни реактиви, за да определим по отношение на кой от тях то има най-голям афинитет: ако след направения опит се окаже, че вследствие на някакво случайно препятствие един реагент изобщо не е могъл да действува, то опитът ще бъде недействителен.

По-нататък интелектуалната свобода, която тук си представихме като абсолютно унищожена, може също да бъде само намалена или унищожена само отчасти. Това става особено при афект и при опиянение. Афектът е внезапна силна възбуда на волята от някаква нахълтваща отвън, получаваща значение на мотив представа, притежаваща такава живост, че затъмнява всички останали, които биха могли да й противодействат като противоположни мотиви, и не им позволява ясно да проникнат в съзнанието. Тези контрамотиви (в по-голямата си част те притежават само абстрактен характер – прости мисли, докато афектиращата представа е нещо нагледно, налично) сякаш се лишават от силата си и затова тук няма, както се изразяват англичаните, fair play: работата вече е свършена, преди те да могат да й се противопоставят. Това е същото, ако на дуел единият от противниците стреля преди командата. И в такива случаи затова както юридическата, така и моралната отговорност винаги – отчасти – губи сила в по-голяма или по-малка степен, в зависимост от обстоятелствата по делото. В Англия убийството, извършено напълно случайно и без ни най-малко обмисляне, от яростен, внезапно възбуден гняв, се нарича manslaughter и се наказва леко, а понякога дори съвсем не се наказва. Опиянението е състояние, предразпо­лагащо към афект, тъй като то повишава живостта на нагледните представи, отслабва мисленето in abstracto, като при това усилва и енергията на волята. Вместо отговорност за деянието тук се появява отговорност за самото опиянение: ето защо то не служи за оправдание от юридическа гледна точка, макар интелектуалната свобода при него да се изгубва отчасти.

За тази интелектуална свобода, to ecoysion cai acoysion cata dianoian1, говори още, макар много кратко и недостатъчно, Аристотел в „Ethica Eudemia“, II, гл. 7 и 9, и малко по-подробно в „Ethica ad Nicomachum“, III, гл. 2. Тя се има предвид, когато medicina forensis и наказателната юстиция питат, намирал ли се е престъп­никът в състояние на свобода и следователно вменя­емост.

Следователно за извършени при липсата на интелек­туална свобода трябва да се смятат всички тези престъп­ления, при които човек или не е знаел какво прави, или поне не е бил способен да вземе предвид това, което е трябвало да го възпре от дадено действие, а именно – [съзнанието за] неговите последствия. В подобни случаи затова той не подлежи на наказание.

Тези, които си въобразяват, че вече по силата на несъщствуването на моралната свобода и благодарение на произтичащата оттук неизбежност на всички постъпки на даден човек нито един престъпник не трябва да бъде наказван, изхождат от лъжливото схващане на наказа­нието като въздаяние за самите престъпления, отвръщане на злото със зло от морални основания. Но такова възмездие, макар за него да е учел Кант, би било нелепо безцелно и абсолютно несправедливо. Всъщност откъде човек може да има право да се обявява за абсолютен съдия над друг в морално отношение и в качеството на такъв да го измъчва за неговите грехове! Не, законът, т.е. заплахата от наказание, има за цел да служи като противоположен мотив по отношение на още неизвър­ше­ните престъпления. Ако дори в един или друг случай той не окаже това свое действие, то той трябва да бъде усъвършенствуван, защото иначе ще се окаже несъстоя­те­лен и за всички бъдещи случаи. Престъпникът, от своя страна, в такъв случай търпи наказание всъщност вслед­ствие на своята морална природа, която с неизбежност е довела до престъпното деяние във връзка с обстоятел­ствата, изиграли ролята на мотиви, и неговия интелект, мамещ го с надеждата, че ще избегне наказанието. За него това би било несправедливост само в случай че неговият морален характер не е бил негово собствено създание, негово умопостигаемо деяние, а създание на някой друг. Същото отношение на деянието към неговото следствие съществува, когато последствията на порочното поведение настъпват по силата не на човешки, а на естествени закони, когато например необузданото блудство влече след себе си ужасни болести или когато вследствие на случайност човек търпи неуспех при опит за кражба, например, прониквай­ки през нощта в кочината с цел да отвлече обичайния й обитател, той се натъква вместо това на мечка, чийто стопанин е отседнал вечерта в същия хан и която го посре­ща с разтворени обятия.

__________

Advertisements