Етикети

От Автори/тет

Противоречията на Шопенхауер

„Истинската и завършена метафизика трябва да достави здравата основа, последните основоположения също и на етиката“ (23; 14). Шопенхауер претендира за логическа последователност в системата си. Резултатът от неговата метафизика е по-различен от този, който самият той установява.

Откъде идва абсолютът на Шопенхауер? Най-вече от човека. Първоизточникът на битието се намира не другаде, а в нас самите. Немският мислител счита представата за явление в Кантовия смисъл, а волята – за нещото в себе си. Защо Кант „не се е сетил“, че волята е нещото в себе си, не става ясно. Да сравняваме волята при Шопенхауер с волята при Кант е обречено на неуспех начинание. Да не забравяме, че за Кант, както и за всички просветители от 18 век човекът е преди всичко разумно същество. Волята е не само афектираност, примитивен инстинкт, но е и целенасочена разумност; „добрата“ воля е разумната воля. При философа от Данциг не е така – волята не може да бъде разумна. Въпреки това самото понятие за воля при Шопенхауер не изключва участието на разума в нейните дела. Затова по-късните изследователи го обвиняват в използването на едно понятие в различните му значения, при което читателят остава с впечатлението, че понятието се запазва. Ото Вайнингер пише: „Това, че хората съвършено приравняват влечението и волята, е вина не само на Дарвин; тази вина трябва да се припише в еднаква степен, от една страна на неясното, общото, натурфилософското, и от друга – на чисто етическото понятие на волята според Шопенхауер“ (2; 130). Натурфилософия има и в немската класическа философия – особено при Шелинг. При Хегел натурфилософията има за обект едно инобитие на идеята, но това не й пречи да го изследва възможно най-конкретно. Хегел философизира естественонаучни понятия като електричество, химизъм, тежест, светлина. Затова не бива да се учудваме, че Шопенхауер продължава тази традиция, която в действителност не е допринесла с нищо за развитието на естествените науки, също както и панволунтаризмът с нищо не е помогнал за нови открития. Нас ни интересува обаче „чисто етическото понятие на волята“. Правилно ли е разбирането на Шопенхауер да се определя така, и доколко е правилно?

В античната философия волята е етическо понятие. Като такова я срещаме при Платон, който я противопоставя на разума, както и при Аристотел, говорещ за „произволното“ (т.е. свободното) действие като за продукт на съзнателен избор. При Аристотел волята се съчетава с разума в стремежа да се живее добродетелен живот. В средновековната философия понятието за воля се откъсва от антропологическия си контекст – обсъжда се Божията воля. Човекът също има собствена свободна (това винаги се подчертава) воля, но Божията воля е създала света. Първото се разглежда от етиката, а второто – от метафизиката. Има ли основания волята на Бога за Сътворението – на това средновековните философи не отговарят с увереност, тъй като в Св. Писание този въпрос не е засегнат.

Мистиците М. Екхарт и Я. Бьоме, специално вторият – предшественик на немския класически идеализъм-, се опитват да отговорят без участието на разума. Човешката воля винаги е мотивирана, затова етиката разглежда мотивите за човешките постъпки. Волята на Бога обаче е една метафизическа същност – никой не би посмял да я принизи до човешката воля. В християнството волята си остава най-вече етическо понятие – както вече споменах, за Божията воля не може да се говори много, освен че тя желае само добро. За да може етическото понятие да се превърне в метафизическо, преди това трябва да е станал обратният процес – самият абсолют, Бог, да бъде описан с етически категории („добър“, „благ“). Християнските философи считат Платон за свой непосредствен предшественик, понеже той поставя Благото като най-висша идея. Според тях Благото – това е Бог. Благото (Бог) е първоизточникът на всяко битие. При Шопенхауер нормално (в никакъв случай съдържателно) имаме същата ситуация: етическо понятие се превръща в метафизическо. Преди това Първоначалното е етицизирано чрез уподобяването му на човека (т.е., то е първоначално антропоморфизирано). Шопенхауер си позволява да дефинира нещото в себе си – той често се оправдава с думите, че по явлението можем да разберем същността. Така казва и Хегел, за когото същността винаги се явява, тя не може да остане скрита. При Хегел явлението и същността са тъждествени. Той обаче получава обвинението, че обърква явлението с нещото в себе си. Шопенхауер не само дефинира волята, но дори по-нататък в основното си произведение непрекъснато добавя нови и нови характеристики. Първо волята е сляп, стихиен стремеж към живот, после тя създава интелекта, а накрая се оказва, че чрез съществата тя се самопостига и самоизучава (26; 353). Няма нужда да се тълкува този хегелиански елемент при Шопенхауер – той самият не го е забелязал, защото твърдения от подобен род са били много популярни по неговото време. Инобитие, себепознание, себеразгръщане – това са понятия, модерни за времето. Проблемът е, че виждаме пред очите си как волята достига до най-високо равнище на рефлексия – човекът. Той има най-ясно съзнание, усеща най-силно болката, и следователно лесно може да достигне до знанието, че животът е страдание. Вече е казано, че волята търси наслада, че за нея болка и оправдание са всички неосъществени желания. Оправдание за това, че волята допуска толкова много страдания по света? Нека чуем Шопенхауер: „Оправданието за страданията е, че волята се самоутвърждава и в това си явление“ (25; 467). След като той е признал това, оттук-нататък можем логически да определим всички явления в света като нейно самоутвърждаване, включително квиетизмът и състраданието. Защо и философията на Шопенхауер да не е едно самоутвърждаване на волята? Ако откриваме навсякъде подобно действие от нейна страна, то тогава цялата философия на немския мислител се обезсмисля. Трябва изрично да се посочи къде е утвърждаването на волята, къде е нейното отричане, и какво е мястото на състраданието. За това ще говоря по-подробно в трета и четвърта глава. нека сега разгледам възгледа, заради който Шопенхауер бива определян като песимист, а също и като човеконенавистник, което може по същата логика да се каже и за автора на древноеврейската „Книга на Еклисиаст.

Шопенхауер твърди за човека: „Следователно животът му се люшка подобно на махало напред-назад между страданието и скуката, които представляват действително крайните съставни части на всеки живот“ (25; 445). Животът е страдание, причина за страданието е желанието – така ни казва и Буда в своята Бенареска проповед. Волята непрекъснато желае нови и нови неща; интелектът й дава мотивите. Когато няма желание, има скука, и тогава волята търси нови обекти на желание. Все пак има и нещо като щастливо битие – за него Шопенхауер говори в по-късните си произведения: (щастливо съществуване е…) „… Такова, което чисто обективно разглеждано, или при трезво и зряло размишляване, решително би било за предпочитане пред небитието“ (24; 93). Но нали на волята е присъщ стремежът към битие? Защо да не допуснем възможността, че въпреки нещастието човек пак ще се стреми към живот? И може ли щастливият човек да разсъждава трезво? Зрялото разсъждение е характерно за човек, който се чувства по-скоро нещастен. Отдадени на щастието, ние трябва да забравим за мъдростта, но рано или късно ще разберем истината за живота. Читателят обаче не разбира, да вярва ли в щастието, или може би да вярва в нещастието? Тогава, когато очакване отчаяние при немския философ, ние откриваме ентусиазъм , и обратното. Да му даден думата отново: „В страданията на живота ние се утешаваме с мисълта за смъртта, а при мисълта за смъртта – със страданията на живота“ (27; 257). Смъртта ще прекрати страданията ни, затова не бива да ги възприемаме прекалено дълбоко. „Утешението“ се крие в илюзорността на света, предизвикал нашите страдания.

Шопенхауер е далеч от мисълта, че светът не е обективен, че е продукт на мисленето на отделния индивид – представата е общовалидна за всички хора и това гарантира нейната обективност. Това не е солипсизмът на Бъркли, който, нека не забравяме, се опира на емпиризма. Бъркли заменя действителните обекти със субективните човешки преценки чрез превръщане на първичните качества във вторични. Но Бъркли не остава окончателен солипсист – неговата теза е, че без Бог ние нямаше да можем да възприемаме външния свят. В Първи и Втори диалог между Хилас и Филонус Бъркли представя един радикален субективноидеалистически възглед, чиято чел е да покаже, че Бог гарантира обективността на света, следователно – и неговата познаваемост. Още по-малко имаме основания да наречем Шопенхауер субективен идеалист – според него именно познанието на обективния свят, постижимо само от гения и светеца, може да ни освободи от илюзията, че в света има индивидуални вещи. Свързвайки западния „култ“ към познанието с идеята, изразена във Ведите – че познанието носи спасение, Шопенхауер застава на една обективистка позиция.

Платон твърди, че философията ни учи как да умираме. За Шопенхауер смъртта ни учи как да живеем. Ние трябва винаги да се съобразяваме с нея: „Несъмнено смъртта трябва да се разглежда като истинската цел на живота“ (27; 327). След като в метафизиката си който и да е философ твърди, че животът е и винаги ще бъде страдание, тъй като неговият първоизточник чрез своето постоянно желание също така и постоянно среща препятствия по пътя си, то как той да не иска първоизточникът да бъде преодолян? Волята трябва да бъде елиминирана. Логичното следствие от една метафизика на страданието е да се признае, че не само волята трябва да „затихне“, но и че човек следва да страни от света и да се концентрира върху себе си. Тази метафизика изправя пред нас аскетизма. Има един аскет в произведението на по-късен философ. Той на нито едно място не е наречен аскет, но живее като такъв. Той е далеч от хората, високо над тях; осъжда техния стаден морал, техните примитивни инстинкти. Той е целомъдрен, забранява си всяка животинска наслада. Той преодолява себе си. Той е… Свръхчовекът на Ницше!

Може да се зададе въпросът: отрича ли волята за живот Свръхчовекът? Да, отрича я такава, каквато я описва Шопенхауер. Друг е въпросът, че Ницше се противопоставя и на християнския морал. Това, което ни интересува, е че метафизиката на Шопенхауер практически се осъществява в етиката на Ницше. Разбира се, последният на мястото на квиетизма поставя волята за власт. Свръхчовекът е повече от аскет – той е жадуващ, творящ аскет. Но очевидно е наследство от Шопенхауер; а при него самият няма само аскетизъм. Щеше да бъде по-лесно просто да се забрави за състраданието. Това не става. Защо?

Още един фрагмент, от който противоречието ще стане по-ясно очертано: „Защото всяка помощ, удобство, удоволствие и наслада, които могат да направят живота по-приятен, водят само до нови мъки, по-големи от тези, които са му изначално присъщи“ (26; 172). В един свят, в който страданието е непреодолимо, човек трябва да се справи с него, т.е. трябва да се занимава най-вече със себе и. Място за състрадание няма там, където помощта е обречена на неуспех. Защо песимистът Шопенхауер изоставя първоначалната си радикална позиция? Защото той първо трябва да се „разправи“ с оптимистичния мироглед на юдаизма, на Лайбниц, на Хегел. След това е необходимо да предложи своя концепция. Ако Шопенхауер беше човек на изкуството, то той щеше просто да изрази чувствата и убежденията си. Като философ обаче той е задължен да посочи изхода на ситуацията, без само да я констатира. К. Фишер отбелязва съвсем правилно: „Шопенхауер в равна степен като утвърждава, така и отрича песимизма“ (16; 555). Аз нямам право да отричам, че той е песимист, но фактът е, че песимизмът му е колеблив, непостоянен, и присъства най-вече в основния му труд. В произведения, писани на по-зряла възраст („Афоризмите“[1] , „Етика“, „Парерга и паралипомена“) песимизмът заема малко страници, и при това е заменен с мъдростта на философ-стоик. Според К. Фишер при Шопенхауер срещаме дори два типа песимизъм: единият е детински, вечно жадуващ наслаждение, и както би казал някой психолог, продукт на фрустрация; другият е зрял, наподобяващ религиозния – той търси изход от трагичната за човека ситуация. Така можем да си обясним неочаквания израз, че животът на укротилия волята си е блажен (25; 532). От гледна точка на първия тип песимизъм е така; за зрелия песимизъм такъв живот не е нито болезнен, нито блажен, а е едно неописуемо състояние. Ницше виждал тази особеност и пише в есето си „Шопенхауер като възпитател“ следното: „Човекът на Шопенхауер поема върху себе си доброволно страдание на правдивостта и това страдание му помага да убие упорството си и да подготви пълното преобразуване и превръщане на своята същност – нещо, в което се крие истинската същност на живота“ (12; 188). Както виждаме, Ницше има по-ясен поглед върху метафизиката на Шопенхауер, отколкото самият й създател. Шопенхауер продължава да претендира за логическа последователност. Докато говори за илюзията на Аза, чрез която волята ни оплита в своите „мрежи“, той внезапно ни убеждава: „Вследствие на този егоизъм нашата основна грешка е в това, че един за друг ние сме не – Аз. Напротив, да бъдем справедливи, благородни, доброжелателни, означава да прилагаме на дело моята метафизика“ (27; 283). Ако трябваше да прилагаме на дело тази метафизика, то бихме противоречала на много основни нейни положения. Всъщност, коя метафизика? Също както етиките, така и метафизиките на Шопенхауер са две. Едната метафизика поставя на първо място безкрайния стремеж на волята към живот, към задоволяване на своите желания. Другата метафизика ни показва волята в съвсем друга светлина – тя е ядрото на света, тя е нашата обща същност с всички създания. Илюзията, че има Аз и не – Аз, е дело на познанието! Това обаче е непълно познание; пълното познание отстранява тази заблуда. Този възглед е взаимстван от Индия, и то неправилно, както ще видим в следващата глава. В „Буденброкови“ на Томас Ман главният герой – сенатор Томас Буденброк – прочита един фрагмент от „Светът като воля и представа“, и в момент на екстаз осъзнава, че неговата индивидуалност е илюзия, че и след смъртта му неговата същност ще живее в нещо друго. Сенатор Буденброк възприема волята като съзнателна същност, докато тя в действителност не е такава. С такова впечатление ще остане и всеки читател на Шопенхауер. Далеч съм от мисълта, че според немския философ волята е наша същност, която само трябва да бъде опозната като такава, за да се сложи край на егоизма, на безкрайното желание и на безкрайното страдание. В Индия откриваме точно тази представа, но там абсолютът не се снема, снема се само многообразието. Виждаме обаче как дефиницията на волята се променя качествено постепенно. Шопенхауер обявява дори съзнанието за нейното творение. Оставям въпроса, че тук няма никаква рационалност – как от хаоса ще възникне късметът, как от сляпата и първична сила ще се породи разумът? Този възглед е чисто натурфилософски и е аналогичен на този на Дарвин? Разбира се, Шопенхауер не е предсказал Дарвиновата теория – просто е бил запознат с нейните предшественици. Той не приема телеологията, и за него волята не е създала разума с някаква цел. Тя по-скоро „изпробва“ различни „техники“, чрез които да осъществи колкото се може повече стремежа си към живот. Интелектът е в служба на волята, той е нейният най-могъщ инструмент. Но нека разгледаме още от оригиналния текст: „Фактът, че природата успява да създаде една прекрасна човешка личност, се обяснява с това, че волята, обективирайки се на най-високата степен в един индивид, преодолява благодарение на щастливи обстоятелства и собствената си сила напълно всички пречки и побеждава всяка съпротива, оказвана от явленията на волята на по-ниските степени“ (25; 345). Волята сама създава гения, светеца, отшелника! И най-вече – тя създава собственото си отрицание в човешкия интелект. Оказва се, че човек не е сам в усилията си да преодолее волята за живот – тя му помага в неговото трудно начинание. Аз дори допускам възможността на това равнище на своето развитие волята сама да търси своето унищожение – това става в аскетизма. Покровител в Индия на аскетите е не друг, а Шива, богът-разрушител. Шива е покровител на разрушението, на стремежа към смърт, на волята за смърт. В действителност има начин да се премине отвъд това противоречие – състраданието. То обединява в себе си и двата типа песимизъм. То е ирационално, необяснимо, логически неаргументирано. Дори и Азът да е илюзия, това не променя факта, че волята търси удовлетворение отново и отново. Ако тя не го прави няма да има страдание, а следователно – и състрадание. Ако Азът е илюзия, то страданието не е. Шопенхауер не допуска възможността животът да бъде качествено друг. Защо ни е алтруизмът в такъв свят? Може би защото животът не е само страдание и удоволствие; той е и самопреодоляване, а в него се крие позитивната сила и на най-песимистичната етика.

Фактът е, че първоначалната цел на Шопенхауер е да анализира и критикува човешкия егоизъм. Това не е достатъчно за един философ, затова е потърсена противоположността на егоизма – състраданието. Това е едната двойка от мотиви, определящи човешкото поведение; другата е злоба – аскетизъм. От всички тях с действителна позитивна сила е само състраданието – във всички други случаи директно или не имаме причиняване на болка – дори и на нас самите. Интелектът има своята роля, но той сам не е способен да се справи с егоизма и злобата, защо не и с аскетизма (във всички тях се съдържат деструктивни импулси). От една страна, Шопенхауер поставя разума във вторична позиция спрямо волята, а от друга го поставя в превъзхождаща позиция. Л. Шестов пише в „Ключовете на Рая“: „Той искал да прокълне разума, но в действителност го благославял“ (20; 297). Какво мисли наистина Шопенхауер за разума, остава несигурно. В духа на западната традиция той поставя разума в състоянието му на потенциален господар на волята, както е при Спиноза. Декарт и Спиноза считат, че само чрез него афектите могат да бъдат възпрени. Истината, чрез която се освобождаване от страстите си, е в познанието на Бога. От източната (индийската) традиция той взаимства възгледа за различието между абстрактно и интуитивно познание и за по-голямото значение на второто. Между другото, в някои случаи, в които Шопенхауер забелязва противоречия или празни места в своята доктрина, той си служи точно с това разделение, претендирайки, че е достигнал до познанието по ирационален, интуитивен път (25; 524). Така може да се обясни и фактът, че той ни предоставя два пътя за преодоляване на волята – аскетизмът и състраданието, както и два пътя за достигане на истинно познание – да сме родени със специфичен ум (да сме гении), или да изпитваме много силно страдание и да рефлектираме върху него. И аз още тук искам да заявя, че не бива да поставяме единия път над другия. Може да се изтъкне логичността на единия път и алогичността на другия, но само това, и нищо друго. В моето изследване аз ще акцентирам на позитивната роля на състраданието, но това не значи, че аскетизмът трябва да се пренебрегва.

И още едва добавка. Състраданието като етически принцип (или като първоизточник на добродетел, както е в случая) се изповядва и от метафизики, които не отъждествяват Аз и не-Аз. Християнството няма сигурна позиция по този въпрос, но предписва „любов към ближния“. Състраданието би съществувало и в ситуация, в която ние знаем, че Аз не различно от не-Аз, че ние сме различни от човека, който страда. Разбира се, Кант противопоставя състраданието на уважението към другата личност, което се приема и от Ницше. Но това се прави само, за да не се стигне до случай на състрадание, който да е сам по себе си намеса в чуждия живот. За да се бърка човек в живота на всеки значи, че той има самочувствието на богочовек. Затова, когато в трета глава говоря за състраданието, ще имам в предвид и двете позиции. Нека ни е ясно, че състраданието е феномен, който може да се обясни и от друга гледна точка – тази на всеобщото равенство пред Бога и пред смъртта, страданието. Тя не изключва идентичността, но и не я манифестира. Следователно винаги можем да си намерим метафизика, от която алтруизмът да е логично следствие. И това е така, защото той е необясним феномен и ще продължава да съществува, дори и да го очерним с най-грозните думи. Защо ни е той в нашия живот – ето на какво трябва да даде отговор всяка етика. Все пак, ако искаме да защитим състраданието от критиките на Кант, О. Вайнингер или някой друг, ние трябва да им противопоставим друга метафизика (например индийска). Така че от различни метафизики може да се изведат различни роли на алтруизма в човешкия живот. По този начин можем да обхванем състраданието от всички гледни точки.

Толкова по въпроса за отношението метафизика-етика при Шопенхауер. Нека разгледам и няколко по-незначителни противоречия. Той непрекъснато ни говори за грешката явлението да бъде взето за нещо в себе си. Не е ли злото явление? Самият философ казва, че доброто и злото са относителни понятия. Спиноза вече е решил преди него този проблем, като заявява, че те съществуват само за човека, и в този смисъл на относителни. За човека те са реални и необходими за ползотворно общуване с другите. Но ако злото е само явление, защо да характеризираме волята като първоизточник на злото, на страданието? Каква е причината да се дефинира волята, след като е нещо в себе си? Няма ли опасност да не разберем същността й, оперирайки с рационалните понятия? Животът сам по себе си е индиферентен – той не е нито страдание, нито удоволствие. Ако не беше така, то в него не би имало място нито за скука, нито за размишления. Волята за живот придава на самия живот определена „окраска“, която ние считаме за общовалидна. Злото очевидно е явление също както и доброто. Л. Шестов ни описва правилно парадоксалната ситуация при Шопенхауер: „Той, съвсем като Плотин, би могъл да каже, че смъртта е сливане на индивидуалното с първоединното (…). Само че тук той не вижда в това сливане нито добро, нито лошо. Съществуването било във вид на емпиричен индивид, било във вид на метафизическо начало му се струва еднакво жалко и нищожно“ (21; 208). Ако хората бяха безсмъртни, нямаше ли животът да бъде качествено друг? Щяха ли те да са такива егоисти? Отговорът на Шопенхауер е, че нищо не би се променило. По-подходящо би било той да каже, че ние не можем да имаме познание за това. Да отричаш нещо означава, че вече си го познал или осъзнал – как можем да имаме познание за един различен свят?

И още нещо: ако индивидът е само явление, то трябва ли по него да съдим за волята? Ако той е и нещо в себе си, доколко волята е в него и защо трябва да я търсим извън индивидите? Отново повтарям, че Шопенхауер първоначално дефинира волята с възможно най-простата характеристика – стремежа към живот, а след това той прибавя нови и нови характеристики, което вече размива границата между явлението и нещото в себе си. Оказваме се пред една универсална същност, която къде съзнателно, къде по силата на „щастливи обстоятелства“ създава разума. Никак няма да бъде чудно, ако Шопенхауер напише някъде, че волята се превръща в разум. За щастие при него до този абсурд не се стига – спасява го единствено негативното му отношение към Абсолютния разум на Хегел. Ненапразно Шопенхауер ни съветва да прочетем поне два пъти неговия основен труд – така при второто четене ще открием друга, по-различна същност на света. Една същност, която би могла да желае добро, и дори е допуснала състраданието в света.

Материализмът на немския философ в отношението му към интелекта е впечатляващ. Тук той няма никакви немскоезични предшественици. Той приравнява интелекта с мозъка и твърди, че с мозъка умира и интелекта[2]. Дотук добре. Но каква тогава е тази представа, която създава отношението на субекта към света? Тя не е материална, а произхожда от… мозъка. Материалистите казват, че интелектът опознава действителния свят. В „Светът като воля и представа“ този възглед е критикуван сериозно (специално във втори том). И въпросът не е в интелекта, а във волята.

Защо и тя да не умира с индивида? Отговорът е: волята за живот винаги се запазва, а интелектът изчезва. Но нима не виждаме интелекта във всеки човек? Откъде се е взел той? Волята е създала интелекта. Ако тя желае, може да го унищожи (както днес ни заплашва ядрена катастрофа). Но интелектът също не умира с индивида, и това не противоречи на възгледа за първичността на волята. Или най-малкото той не е изцяло свързан с мозъка. Но това е характерно за Шопенхауер – да изважда различни възгледи от контекста им, и ние трябва да се примирим с това. Затова пък, ако ни е интересно, можем да разгледаме и контекста. Това ще направя с отношението на философа към индийската религиозно-философска мисъл. Така ще разберем кое е казано в Индия, и кое е казано от Шопенхауер с претенцията, че е дело на източни мъдреци. Повтарям отново най-добрата защита, която може да се окаже на немския мислител, е да се докаже неговата оригиналност, вплетена и в западната, и в източната традиции.


[1] „Афоризмите“ са част от „Парерга“ само формално, не и смислово.

[2] „Светът като воля и представа“, II том, гл. 1 и 2.

1. Ив. Арнаудов, „Свръхчовекът на Фридрих Ницше“, в: сп. „Философия“, 5/1992.

2. О. Вайнингер, „Пол и характер“. Изд. „Ренесанс“, С., 1991 г.

3. М. Вебер, „Теория за степените и посоките в религиозното отхвърляне на света“, в: „Идеи в културологията“, т. 2. УИ. С., 1993 г.

4. Фр. Капра, „Дао на физиката“. Изд. „Гуторанов“, С., 1997 г.

5. В. Кънева, „Страданието при Ницше. Към интерпретацията на Дионисиевото“, в: „Ницше и Изтокът“. Изд. „Дилок“. С., 2002 г.

6. Лама Говинда, „Основи на тибетската мистика“. Изд. „Гуторанов“. С., 1995 г.

7. Т. Ман, „Шопенхауер“, в: есеистика, т. 2, Изд. „Наука и изкуство“. С., 1978 г.

8. Т. Ман, „Йосиф и неговите братя – Йосиф в Египет“. Изд. „Наука и култура“. С., 1985 г.

9. Н. Михайлов, „Етиката като метафизика“, в: сп. „Философия“, 6/1993 г.

10. К. Нешев, „Система на етиката“. Изд. „Парадигма“. С., 1999 г.

11. Фр. Ницше, „Веселата наука“. УИ. С., 1994 г.

12. Фр. Ницше, „Несвоевременни размишления“. УИ. С., 1992 г.

13. К. Попър, „Отвореното общество и неговите врагове“, т. 2. Изд. „Златорог“. С., 1993 г.

14. Дж. Сайър, „Вселената до нас“. Изд. „Нов човек“. С., 1993 г.

15. Сухотра Свами, „Същност и сянка“. Изд. ЛИК. С. 1998 г.

16. К. Фишер, „Артур Шопенхауер“. Изд. ЛАНС. С. Петербург, 1999 г.

17. Е. Фраувалнер, „Антология на будистката философия“. Изд. „Евразия“. С., 1995 г.

18. З. Фройд, „Анатомия на чувствата“. Изд. „Евразия“. С., 1995 г.

19. Чатерджи и Датта, „Увод в индийската философия“. Изд. „Евразия“. С., 1995 г.

20. Л. Шестов, „Ключовете на Рая“. Изд. „Евразия“, С., 1993 г.

21. Л. Шестов, „На везните на Йов“. УИ. С., 1996 г.

22. А. Шопенхауер, „Афоризми за житейската мъдрост“. Изд. „Кибеа“. С., 1998 г.

23. А. Шопенхауер, „Етика“. Изд. „Евразия“. С., 1994 г.

24. А. Шопенхауер, „Изкуството да бъдем щастливи“. Изд. „Кибеа“. С., 2000 г.

25. А. Шопенхауер, „Светът като воля и представа“, т. 1. УИ. С., 1997 г.

26. А. Шопенхауер, „Светът като воля и представа“, т. 2., кн. 1 и 2. Изд. „Евразия“. С., 1997 г.

27. А. Шопенхауер, „Светът като воля и представа“, т. 2, кн. 3 и 4. Изд. „Евразия“. С., 1997 г.

28. А. Шопенхауер, „Човекът – какво представлява той“, репринт, без год.

29. О. Шпенглер, „Залезът на Запада“, т. 1. Изд. ЛИК. С., 1995 г.

30. К. Г. Юнг, избрано, кн. 3. Изд. ЕА. Плевен, 1994 г.

Николай Иванов
Advertisements