Етикети

Приложение към

„ФИЛОСОФСКАТА ПРОБЛЕМАТИКА В ИСТОРИЯТА

НА ЧОВЕШКАТА КУЛТУРА“

ПРЕДГОВОР

В първоначалния замисъл на „Философската проблематика в историята на човешката култура“ се предвиждаше последният раздел да бъде посветен на съвременната философия. Но в процеса на написването му в авторите се оформи убеждението, че с оглед характера на обучението в СА „Д. А. Ценов“, възгледите на съвременните философи трябва да бъдат преподавани по твърде различаващ се от следвания в учебника начин. А това налагаше и различен подход към непосредствените предшественици на съвременността. Споразумяхме се последният материал в този том да бъде върху философията на Хегел, и да започнем с работа върху отделен текст за съвременната философия, подчинен на различна от първоначалната концепция. До издаването му, като кратковременен заместител, отпечатваме няколко помощни материала, необходими за последната част на обучението.

В настоящото допълнение са включени:

1. Кратко експозе за Карл Маркс, авторизиран превод на материал от Stewart, David and H.Gene Blocker. Fundamentals of Philosophy. Second edition. New York, 1987. В нашия регион на света за Маркс, творческото му развитие, концепциите му, марксизма и т.н. се знае много повече, но ние решихме, че е по-добре да представим Маркс през погледа на хора, изучавали го като значим, но не „Единствено Правилно, Мислещ Философ„.

2. Материал за Фридрих Нитче, представляващ реконструкция на възгледите му по: Тъй рече Заратустра, С., 1990; Антихрист, София – Плевен, 1991; Залезът на боговете, С. 1992; Човешко, твърде човешко, С. 1993; Весела наука, С. 1994; Волята за власт, С. 1994; Раждането на трагедията и други произведения, С. 1990; Есе хомо, С. 1991; Писма, С. 1994; Виж също Хр. Тодоров, Очерци по философия на историята, С. 1996.

3. Експозе за Вилхелм Дилтай, съставено по: Г. Фотев, История на социологията, Т. ІІ, С. 1982; Ж. Стоянов, Идеите за историята, В. Търново, 1998.

4. Текст за позитивистката философия, обхващащ главно ранния позитивизъм и неопозитивизма, написан с помощта както на оригинални произведения на разглежданите автори, така и на много критическа и коментарна литература. Виж например: G. Frege, Striften zur Logic, 1976; Б. Ръсел, За природата на истината и неистината; Монистическата теория за истината в: Теории за истината, първа част, С. 1992; Рассел, Б. Человеческое познание, его сфера и границы, М., 1958; Лудвиг Витгенщайн, Логико-философски трактат, Философски изследвания, Бележки към основите на математиката, в: Лудвиг Витгенщайн, Избрани съчинения, С., 1988; Р. Карнап, Значение и необходимость, М., 1959; Философские основавия физики, М., 1971; Райхенбах, Г. Направление времени, М., 1962; Тарски, Алфред, Семантическата концепция за истината, в: Теории за истината, първа част, С. 1992; Лукасевич, Я., Аристотелевская силогистика с точки зрения современной формальной логики, М., 1959; Ф. Франк, Философия науки, М., 1960; M. Schlick, Gesammelte Aufsatze, Wien, 1938; Уайдхед, А. Наука в современный мир, в: А. Н. Уайтхед, Избранные работы по философии, М., 1990; Г. Фотев, Принципите на позитивистката социология, С., 1982 и История на социологията, Т. ІІ, 1982; Ж. Стоянов, Идеите за историята, В. Търново, 1998, и др.

5. Чстична реконструкция на възгледите на К. Попър, Т. Кун, И. Лакатош, П. Файерабенд и Ст. Тулмин. Възгледите на Попър, Файерабенд и Тулмин са реконструирани само по техни произведения, а за Кун и Лакатош освен тях е използувана критическа и коментарна литература. Виж например: Карл Попър, Логика научного исследования; Критерий емпирического характера теоретических систем; Предположения и опровержения. Рост научного знания; Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма; Интерпретация вероятности: вероятность как предразположеность; Обективное знание. Еволюционный подход; Миф концептуального каркаса, в: К. Поппер, Логика и рост научного знания, М., 1983. Томас Кун: Структурата на научните революции, С., 1996. Лакатош, Имре, Доказателства и опровержения, С., 1983. Пол Файерабенд: Обяснение, редукция, емпиризъм; Утешение для специалиста; Против методологического принуждения; Наука в свободном обществе, в: Пол Фейерабенд, Избранные труды по методологии науки, М., 1986; Тулмин, Стивън, Человеческое понимание, М., 1984; Димитър Гинев, Модели на научното развитие, С., 1986; Отвъд Карнап (Границите на логическия позитивизъм) в: сп. Философия, 1994, бр. 3, с. 26-33; Диалози за научната рационалност, С., 1989. Игов, Д., Постпозитивизмът и научните революции, С., 1988. Маринов, Марин, „Логиката на науката“ и методологията на Карл Попър, С., 1992 и др.

6. Адаптирана за студентската аудитория статия от Хусерл, представяща собствените му възгледи, превод от Husserl’s Inaugural Lecture at Freiburg im Breisgau Inaugural Lecture at Freiburg im Breisgau 1917 Pure Phenomenology, Its Method and Its Field of Investigation, публикувана в Internet на адрес: http://www.baylor.edu/~Scott_Moore/essays/Husserl.html. Виж също: Едмунд Хусерл, Идеята за феноменологията, София-Плевен, 1991; П. И. Градинаров, Феноменологическият метод, С., 1996. Естествено, в подобна кратка публикация не може да бъде посочено всичко.

Сами по себе си тези помощни материали няма да са достатъчни за формиране на адекватна и сравнително цялостна картина на съвременната философия и непосредствено предхождащия я период на развитие. Но се надяваме, че заедно с други, препоръчвани досега източници и лекционния курс, те ще изиграят своята роля до написването на съответната част от учебника.

КАРЛ МАРКС

Произведенията на младия Маркс са предимно философски по своя тон и хуманистични по своя характер. Но в своите по-зрели години Маркс се обръща все повече към икономическата история като обяснение на скритите сили, предизвикващи промяна на обществените форми в историята.

Като младеж Маркс изучава философията на Хегел. В сферата на социалната философия Хегел се противопоставя на индивидуализма на Лок и на теориите за обществения договор, и се връща към холисткия, организмичен възглед за превъзходството на държавата, създаден от Платон. За разлика от Лок, Хегел набляга на нашата обществена природа и поддържа възгледа, че ние не сме родени с „естествени“ права, нужди и пр.; те са културно внедрени от отделните общества, в които хората са израсли. Следователно индивидът не може да стои извън обществото и да го съди. Всичко, което прави индивидът е израз на социалния строй, чиято част е той. А обществото, на което някой е член се разглежда от Хегел като здраво споено органично единство от тясно взаимно зависими части – подобно на частите в живия организъм. Всяка дейност в обществената система е израз на истинската първична структура на това общество. А тъй като този обществен организъм е вечно изменящ се и еволюиращ, истината никога не може да бъде повече от исторически относителна; това, което е заблуда в днешните социални условия, утре може да бъде истина в утрешната обществена структура.

Според Хегел историческите промени неизбежно преминават през един диалектически цикъл на теза, антитеза и синтеза. В замяна на една група условия (тезата) идват зародишите, които водят до нейната противоположност (антитезата), от която отново се появява нова действителност, която е синтезата на двете. Маркс смята, че Хегеловата диалектика е решаваща за разбирането на икономическите сили, които действуват в обществото.

Но Маркс скъсва с хегелианството по един решаващ пункт. Докато Хегел смята, че първичната реалност е идеална, Маркс настоява, че тази първооснова е материална. Марксовата социална философия често е наричана диалектически и исторически материализъм, въпреки, че той самият никога не е използвал тази фраза. Материализмът на Маркс е свързан с действителните основни източници на живота на истинските хора от народа, опитващи се да оцелеят, а не с фалшивите идеали на интелектуалците, поетите и артистите.

Маркс се интересува от проблемите на човешкото благополучие. Дехуманизацията, експлоатацията и отчуждението на работниците едни от други, от изработеното от собствените им ръце, дори от самите себе си, се дължат, според Маркс, на неадекватността на господствуващата икономическа система.

Ролята на държавата е да осигурява защита на собствениците и да насърчава тези, които управляват благосъстоянието на обществото. Тя използва своята военна мощ за да създава колонии в прединдустриалните страни, а войните се водят между нациите заради търговски грабежи, права върху суровините и присъединяване на пазари. Вътрешните закони, приети в държавата са предназначени точно да осигуряват юридическата рамка, която да защитава интересите на властвуващите, а не на трудещите се класи.

Причината държавното управление в индустриалните страни да функционира по този начин се състои във факта, че средствата за производство остават в ръцете на малцина хора, чиито претенции спрямо властта се основават на владеенето на капитала от тяхна страна. Няма по ефикасно средство от цялостната смяна на икономическата база на обществото, ако искаме да променим обществото. Промяната означава абсолютно премахване на частната собственост върху средствата за производство. Това е първата, необходима стъпка по пътя на новия световен строй. Държавата, държавното управление с неговите служители и закони ще отмрат в хода на промените. В комунистическото общество не би имало престъпност, алкохолизъм, религия, експлоатация, глад или бедност. Всички средства биха били насочени към производство на неща, задоволяващи потребностите на хората, а разпределението на тези продукти би било според един разумен план и според индивидуалните нужди, а не от господствуващите ирационални пазарни методи, чрез които стоките и услугите се разпределят в капиталистическото общество.

Всяко човешко общество е съставено от две основни нива: икономическа база (субструктура) и обществена надстройка (суперструктура). Сърцевината на икономическата база е начинът на производство, който включва всички икономически мерки, които хората предприемат за да произвеждат своите стоки и услуги. Обществената надстройка обхваща широко разнообразие от прояви на културата, подредени от държавата и образователната система към изкуството и религията, философията и правото. Всички те са в директна зависимост от икономическите организации на обществото. Фактически Маркс твърди, че когато икономическата субструктура се променя, променя се и социалната суперструктура. На практика това означава, че всяка икономическа система създава такива видове изкуство, философия и религия, които съответствуват на господствуващия икономически ред в дадено общество.

Маркс разглежда европейското общество като създадено от две основни класи: работниците, представени като пролетариат, и собствениците на средствата за производство, представени като буржоазия. Отношението между тези две класи е една непрекъсната борба и конфликт. Притежавайки средствата за производство, членовете на буржоазията са в състояние да властвуват и да експлоатират работниците, които нямат нищо друго за продан освен своя труд. Собствениците на средствата за производство настройват работниците едни срещу други, принуждавайки ги да се конкурират помежду си в това колко по-ниско да продадат своя труд. Крайният резултат от това е, че въпреки, че работниците осъществяват икономическия процес и цялата култура, те нямат власт над нея и в действителност са й подвластни. Маркс разглежда това господство на човешки същества и на човешката култура над други човешки същества като отчуждение (алиенация).

Марксовите съчинения за научната основа на икономическата действителност са осветени от скрит морализъм. Това е най-очевидно в Марксовото развитие на Хегеловото понятие за отчуждението. И за двамата да се отчуждаваш означава да овъншностяваш или да обективираш нещо, което в действителност е част от самия тебе, в нещо, което стои отвън от и встрани от тебе самия. Понеже то е наистина част от личността, отчуждената личност е раздвоена или разделена от самата себе си и нейният живот губи тази органична цялост, за която още Платон говори като за един човешки идеал. Марксово прилага това понятие в своя анализ на отчуждението на личността на работниците от деветнадесети век по време на техния труд.

Отчужденият труд е социален антипод на труда като самодейност. Съществуват четири взаимно свързани аспекта на отчуждението: от продукта на труда, от самия труд, от човешката родова същност и самоотчуждението. Същевременно отчуждението е и отчуждение на човека от човека. Частната собственост е необходим резултат от отчуждения труд, който е социално отношение, изразяващо неравенството между хората. Отчуждението предизвиква редица отрицателни последици върху обществения живот: в областта на икономиката – господство на вещните отношения над субекта на труда; в социалната сфера – трудовата дейност и отношения стават външни, противоестествени за човека; в морала – трудът не е свободна изява и самореализация на човека; в политиката – човекът се включва в труда посредством външна принуда, трудовите отношения се реализират посредством политическите институции. Отчужденият труд е исторически първата форма на цялостното социално отчуждение и е в основата на останалите негови форми – идеологическо, психическо и пр.

Коренът на капиталистическата система е частната собственост върху имуществото (капитал и средства за производство). Капиталът включва богатството от всякакъв вид: индустриалните предприятия, парите разбира се и институциите, които създават богатството. Пролетариатът не притежава капитал. Дори когато труд на работниците е оценен, съществува разлика между това, което те получават като заплата и стойността на това, което те произвеждат. Тя представлява остатъкът, който е отклонен за буржоазията. Откъде тогава идва капиталът? От принадената стойност на труда на пролетариата. В капиталистическата икономика работникът превръща своя труд в капитал, спечелен от буржоазията.

Но, това положение не е вечно, а само временно. Всеки строй в историята съдържа в себе си зародиша на собственото си загиване. Капиталистическата система, според Маркс, загива от собствените си противоречия. Пролетариатът извършва революционна смяна на обществения строй.

Неизбежният резултат от пролетарската революция е напълно новата система на устройване на обществото, комунистическото общество, в което личността ще бъде наново свързана със самата себе си когато частната собственост е премахната и всички хора правят това, за което са най-добре устроени, и получават от обществото всичко, от което се нуждаят не просто за да живеят, а за да живеят богато и изцяло като завършени човешки същества. Маркс предвижда двуетапен процес, чиято първа част е диктатурата на пролетариата (в нея работническата класа ще дойде на власт, ще унищожи класата на капиталистите, ще премахне частната собственост върху средствата за производство и ще насочва страната според нуждите и интересите на работническата класа). Това е формата на всички съществували и все още съществуващи комунистически общества до днес. Но постепенно, смята Маркс, крайният комунизъм ще се роди и държавата ще отмре защото няма да има повече нужда от полиция, която да защитава групите една от друга.

ФРИДРИХ НИЦШЕ (1844-1900)

Изходна социална нагласа на Ницше е „радикалният аристократизъм„, виждащ във великите личности цел на историята и свързаният с него дуализъм на господарите и робите. Според Ницше „… ние трябва да разберем, да установим като строго звучаща истина, че робството принадлежи към същността на културата.“

Идеята за волята като висш принцип на битието, за „волята за власт“ Ницше заимствува от Шопенхауер, но я преработва и развива като плурализъм на волята, с признаване на множество конкуриращи и сблъскващи се „центрове“ на духовните сили. Той отхвърля учението на Шопенхауер за отказване от волята като средство за спасение.

Според Ницше „животът … представлява специфична воля за акумулиране на сила“…“животът се стреми към максимално чувство за власт“. Понятието „живот“ включва биологически, исторически и социологически елементи. Животът се намира „отвъд“ противоположността между духа и материята. Това понятие е краен „феномен“ на познанието и не се поддава на по-нататъшен анализ.

Ницше отхвърля Дарвиновата теория за развитието на органичния свят. Според него „най-приспособени“ са не „най-добрите“, а „средните„, „посредствените„. В живота „най-силните и щастливите се оказват твърде слаби, когато им се противопоставят организираните стадни инстинкти, боязливостта но слабите, численото превъзходство“.

В историята Ницше вижда регрес и декаданс, породен и постоянно пораждан от „културата“ упадък на „висшия тип“ на човека. Същото важи и за целия животински и растителен свят. За Ницше понятията „прогрес“ и „развитие“ са фикции. Той ги заменя с понятието „ставане„. В света няма неща: ако отстраним от него привнесените от нас понятия, „няма да има неща, а ще останат динамични количества (Quanta)“, които се намират в известно отношение на напрегнатост с всички други динамични количества: същността им се състои в отношението им към останалите количества, във „въздействието“ им върху последните. Волята за власт не е нито битие, нито ставане, а патос – най-елементарният факт, от който само и възниква ставането, действието“.

Ницше отрича представата за „нещото в себе си“ като безусловна реалност, като нещо което не се намира в съотношение с другите неща. Следователно „същността на нещото е само мнение за нещото“.

Познанието е само средство за създаване на полезни за субекта фикции, които му позволяват да преживее и осъществи своята „воля за власт“. „Познанието действува като оръдие за власт“. Затова познанието не се простира по-далеч, отколкото му е нужно, за да осъществи тази воля и е насочено не към опознаването на света, а само към овладяването му. Истината като цел на познанието е „полезно заблуждение“. С какво се доказва истината? – с чувството за повишена власт, с полезността, с неизбежността, с изгодите.

Логиката е свързана с допускането на съществуването на абсолютно тъждествени случаи. Но такива няма, защото това означава да се допусне съществуването на абсолютно еднакви паралелни редици от причини за възникването на тези случаи. Затова аксиомите на логиката са само фикции. „Логиката е опит да се разбере действителният свят по известна, създадена от нас схема на съществуването, по-точно: да се направи той по-достъпен за формулиране и изчисление…“. Светът не е адекватен на логическите закони. Логиката е нещо всеобщо и затова „средно“ т.е. „посредствено“. Тя нивелира, обобщава и с това опошлява познаваемото. Съзнанието не принадлежи на самото индивидуално съществуване на човека, нещо повече, то принадлежи по-скоро на онова, което в него се отнася към обществената и стадната природа“.

Волята за власт е критерий за значимостта на всяко явление в обществения живот. „Добро“ е „всичко, което повишава чувството за власт, волята за власт, самата власт в човека„. „Лошо“ – „всичко, което произхожда от слабостта“.

Познанието, доминирането на интелекта парализира волята за власт. Обикновеният морал – също. Моралът възниква като реализация на чувството за превъзходство на „аристократите“ над „робите“, „низшите“. Това положение на нещата е вечно и неотстранимо. Принципите на „господарския морал“ са изходни и естествени. Горните разсъждения кристализират в понятията „преоценка за ценностите“ и „свръхчовек„.

Ницше изказва мисълта за „въстанието на робите в морала“ като перманентна „духовна мъст“. Началото й е свързано с възникването у евреите, у този „теоретически народ“, на първата „преоценка на ценностите“. Аристократичното уравнение на ценностите (добър = знатен = могъщ = щастлив = обичан от бога) евреите преобръщат наопаки. Това споделя и християнският морал. Критиката на Ницше срещу религиите и философиите е доминирана напълно от етически мотиви. Противопоставянето срещу християнството е заради това, че то създава „морален роб„.

Ницше прави нова „преоценка на ценностите„, като възражда „морала на господарите„, като изхожда от вроденото неравенство на хората, от това, че „висшия„, „благородният“ човек е отговорен за своите действия само пред равните си, но е съвършено свободен по отношение на „низшите„. Той ще осъществява протекция на артистите и поетите, и на всички, които стават майстори в някакво умение. По примера на войните той ще се научи да свързва смъртта с интересите, за които той се бори; да жертва мнозинството и да поема защитата на благородните без да щади обикновените хора; да практикува безжалостна дисциплина и да си позволява насилие и коварство във война. Той ще приеме тази роля, играна със жестокост за аристократическа добродетел: „почти всичко, което ние наричаме „висша култура“ се основава върху възвисяването и засилването на жестокостта. „Благородният“ човек е по същество въплътената воля за власт.

В основата на „морала на господарите“ лежат три положения. Първо, ценността на живота е единствената безусловна ценност и тя съвпада с равнището на „волята за власт“. Второ, налице е природно неравенство на хората, обусловено от различието на техните „жизнени сили“ и „волята за власт“. Трето, „силният“ човек, вроденият аристократ е абсолютно свободен и не е свързан с никакви морални норми. Това е „свръхчовекът„. Първообраз на „свръхчовека“ са римската, арабската, германската, японската аристокрация, героите на Омир, скандинавските викинги „. „Свръхчовекът“ е висш биологичен тип, който се отнася към човека, тъй както човекът се отнася към маймуната. Свръхчовекът не се свързва с определена човешка раса, той трябва де се огледа в бъдеще, но как? Този култ към личността става основа на новата митология на Ницше – „Тъй рече Заратустра“, която идва да замени старите регламентирани митове.

Ницше адмирира определени качества и вярва, че те са достъпни само за аристократическото малцинство. Мнозинството може да бъде само средство и среда за осъществяване на превъзходството на малцината. То няма каквото и да било независимо искане за щастие или благополучие.Той не вижда защо обикновените човешки същества да не страдат, ако тяхното страдание е необходимо за създаването на свръхчовека.

ВИЛХЕЛМ ДИЛТАЙ (1833-1911).

Централно за основоположника на разбиращата философия и психология, на критическата философия на историята. Вилхелм Дилтай е понятието „живот“ като начин на човешкото битие. Животът не може да се подведе под законите на разума. Според Дилтай човекът няма история, но самият е история, която разкрива какъв е той. Човешкия свят е коренно различен от природния свят. Хората не само търпят външни въздействия, не само чувстват, но и мислят.

Истинският предмет на историческата наука е субективният (вътрешният) свят на човека и историята. Задачата на философа е да разбере „живота“, изхождайки от самия него, чрез метода на „разбирането“ третиран като непосредствено постигане на духовната цялостност (цялостност на преживяването). Разбирането (родствено на интуитивното проникване в живот) е противоположно на метода на „обяснението“, прилаган в природните науки. В разбирането има нещо ирационално, така както е ирационален и самият живот. Разбирането е проникване в дълбините на духовния живот на човека. В прилагането на метода на разбирането голяма роля играе творческото въображение. Разбирането е по-висше от знанието, а изкуството – по-висше от науката. Научните обяснения, изучаването на логическите форми, в които духът се обективира, не ни позволяват да разберем и почувстваме това, което са преживели изследваните личности. Обяснението е достатъчно за изучаването на природните феномени, а духовният живот трябва да се разбира.

Разбирането на собствения вътрешен свят се постига с помощта на интроспекцията (самонаблюдението). Тя разкрива не само рационалната, но и емоционалната страна на духовните явления. Разбирането на чуждия свят става чрез „вживяването„, „съпреживяването„. Изследователят на обществото е длъжен да преживява чуждите мисли, чувства и страсти в своето съзнание. Изследователят живее в обекта и обектът живее в изследователя. По отношение на културата на миналото, разбирането се явява като метод на интерпретиране (херменевтика: тълкуване на отвъдните явления като моменти на цялостния духовен живот на реконструируемата епоха, тълкуване на текстовете).

ПОЗИТИВИЗМЪТ

Позитивистката философия започва своето съществуване с възгледите на Огюст Конт, Хърбърт Спенсър, Джон Стюърд Мил. Продължение на емпиристките традиции, тя запазва стремежа научното познание да бъде избавено от тежестта на метафизическите спекулации. Идеологията на ранния позитивизъм може да бъде сведена до следното: всяка наука е методология на самата себе си. Разрастването на научното познание ще съедини границите на отделните науки. Излишна е ролята на философията като интегратор и методология на всички науки. Вторият етап от историята на позитивизма е свързан най-вече с Рихард Авенариус и Ернст Мах. За тях светът на познанието е свят на опита, състоящ се от данни на сетивата и противопоставен им централен член – Аз-а, съединени в една „принципиална координация“. Даденото в опита погрешно възприемаме като външен, независим свят, поради интроекцията, влагането в съзнанието на другите на личното ни виждане за реалността. От идеята, че всички виждат същото като нас, извеждаме идеята за външен на съзнанието ни свят. Отстраняването на интроекцията ни поставя лице в лице с чистия опит и неговите елементиусещанията: физически, когато ги отнасяме към „външния свят“, психически, когато ги отнасяме към себе си, психофизически, които свързват едните и другите. Мисловните алгоритми, съответствуващи на тази онтология, са подчинени на принципа на икономия на мисленето. Въвеждането на нова терминология, опитът за заобикаляне на традиционните метафизически концепции цели да предпази развиващата се наука от презумпциите на онаследени, вече неадекватни философски представи, от „вместването“ на новата информация в остарели мисловни схеми.

Третият период в развитието на позитивисткото мислене – неопозитивизма, обхваща аналитичната философия, логическия атомизъм на Ръсел и Витгенщайн; логическия позитивизъм на учените от Виенския кръг; логическия емпиризъм след разпадането на Виенския кръг… Усилията са насочени към възможността за замяна на неточния всекидневен език с логически език на науката; към възможността разсъждението да се превърне в изчисление. В методологията на науката се налага програмата на логицизма – цялостно извеждане на математиката от логиката. След нейното „въвеждане в действие“ от Готлоб Фреге, след „Принципи на математиката“ на Уайтхед и Ръсел и „Логико-философски трактат“ на Витгенщайн, усилията на учените са насочени към разкриване на структурата на наличното знание. Те се абстрахират от генезиса и изменението му във времето като от въпроси с психологически и исторически, а не логически характер. Търсят съвършения логически език, способен да отрази структурата на съществуващото научно знание. Неопозитивизмът заема мисловно пространство, в което ключова роля имат, от една страна, проблемите за смисъла и значението, истинността на теоретическите конструкции, а от друга – за фактите и тяхната природа.

Огюст Конт (1798-1857)

(Основно съчинение: „Курс по позитивна философия (1830-1841-)“)

За Конт позитивизмът е средна линия между емпиризма и мистицизма. Науката опознава не същностите, а феномените. Социалната наука (социологията) се дели на социална статика и социална динамика, изучаваща естествените закони на общественото развитие.

Съществуват три типа системи с нарастваща степен на сложност: неорганичните, биологичните и обществените. Обществото като система съдържа в себе си по-простите системи. Субстрат на „колективния организъм“ са хората. Докато те са смъртни, колективното цяло е безсмъртно, надживява отделните индивиди и поколения. Приемствеността между поколенията осигурява живота на обществения организъм. Обществото като глобална система включва два основни типа социални подсистеми: семейната и политическата асоциация. То доминира над своите части и ги детерминира. Семейството, а не отделният индивид, е „фундаментална институция“, то образува елементарното социално отношение на обществото. Други елементи на социалната структура са социалните групи, класите (кастите) и селищата (общностите). Социалните групи са интелектуалният контингент на обществото, те са плод на разделението на труда.

Социалното равновесие се определя от три основни фактора: материално-практическата дейност, съвкупността от чувствата и теоретичната дейност. Те отговарят на трите фундаментални страни на човешката природа: практическо действие, чувства и разум. По своята природа човекът е социално същество, следователно трите страни на човека са по дефиниция социабилни. Никоя от трите социални сили не може сама да наложи социалното равновесие. Всеки антагонизъм между социалните сили е фатален за социалното равновесие. „Социалният разум“ е този, който отсъжда кои са правомерните прояви на сърцето и практическата дейност.

Материалният фактор е база на социалното действие. От него зависи непосредствено размерът и характерът на материалното богатство на обществото. Интелектът създава идеи и теории. Моралната социална сила и произведенията на изкуството се базират на чувствата. Равновесното действие на социалните сили създава хомогенността на продуктите на живота на хората в дадено общество или в определена епоха на социалната еволюция. Принципът на равновесието е неизменен през всички епохи на глобалното общество.

Общата насока на еволюцията на обществото зависи от йерархията на човешките и обществените потребности. В „детството“ на човечеството доминират материалните, физическите и сексуалните потребности. Постепенно „физическите апетити“ отстъпват място на по-висшите чувства и на интелекта. Така в епохата на индустриализма безусловен основен фактор на социалната динамика е „позитивната“ наука.

Темпът на социалната еволюция зависи в най-голяма степен от интелектуалното и моралното състояние на обществото. Но той е подвластен и на смяната на поколенията. Социалната иновация се ускорява от младите поколения, а се забавя от старите. В този смисъл смъртта е благоприятно за обновяването на обществото обстоятелство. Съществено значение има и приемствеността, благодарение на която младостта компенсира своята неопитност. Социалната еволюция се ускорява и от нарастването на популацията, свързано с увеличаването на разделението на труда и специализацията на дейностите.

Конт формулира „закона за трите стадия (епохи)“ на интелектуалната еволюция на човечеството и на отделната индивидуалност, определящи в крайна сметка цялото развитие на обществото. През първия, теологически стадий всички явления се обясняват на основата на религиозните представи. През втория стадий обясненията се извършват чрез метафизични, абстрактни същности и причини. Задачата на този стадий е критична, разрушителна и той подготвя третия позитивния стадий, през който възниква науката за обществото, съдействуваща за неговата рационална организация. Господстващият в определена епоха начин на мислене определя характера на всички останали сфери на обществото.

Първоначалните теоретични концепции в теологическия стадий са фиктивни и не могат да бъдат основа на материалната практика, която е предимно военна. Това е така, защото теологичните фикции подхранват „разрушителния“ за сметка на „съзидателния инстинкт“ на хората. Необходимостта от промяна на статуквото е заложена още в структурата на първоначалното общество. През метафизическата епоха практическата активност е предимно военно отбранителна и едва през позитивната епоха дейността се превръща в изцяло съзидателна и водеща до всеобщ „социален мир“.

Фундаменталният еволюционен закон предизвиква и изменения в чувствата, морала на хората. В теологическата епоха господстват чувството на враждебност и моралният принцип на егоизма. В метафизическата епоха настъпва уравновесяване между чувствата на враждебност и симпатия и между егоистичния и алтруистичния морал. В позитивната епоха властва чувствата на симпатия и алтруистичния морал.

Съобразно това, позитивиският метод изисква отказ както от теологичното, така и от „абсолютното знание“ (материализъм и обективен идеализъм), той изключва случайността, всякакво божествено откровение и неясните и спекулативните гледни точки.

Джон Стюърд Мил (1806-1873).

(Основни трудове: „Система на логиката“, „Основи на политическата икономия“, „Утилитаризмът“.)

Джон Стюърд Мил създава цялата логическа теория на ранния позитивизъм. Логиката на научното познание е според него гръбнак и връх на теорията и епистемологията на науката. Той прави преоценка на статуса и отношението между индукцията и дедукцията.В общата структура на логическият извод и при получаването на опитно, „позитивно“ знание първостепенно значение има индукцията. Логиката пронизва познанието, но това не означава логизиране на познанието. Логиката е общ съдия и посредник на всички конкретни изследвания. Тя не наблюдава, не открива, не изобретява и не изнамира доказателства, но отсъжда дали те са намерени. Логиката има метатеоретични, епистемологически функции. Тя определя условията за постигане на вярно знание и посочва неизменни критерии за истинното познание.

Най-елементарните закони и правила на логиката могат да се усвоят и да се спазват още на равнището на „здравия смисъл„, върху нивото на обикновеното човешко познание. Това позволява на „здравия смисъл“, макар и без да съзнава логическите правила, от които се ръководи, да достига и борави с истинни знания. Развитието на науката изисква изясняване на понятията и принципите на логиката. Неравномерното развитие на отделните науки се дължи на трудности от логическо естество.

Мил отхвърля социално-политическата доктрина на Огюст Конт, защото вижда в нея система на духовен и политически деспотизъм, игнориращ човешката свобода и индивидуалност. Въпреки това той се съгласява с Конт, че основна движеща сила на общественото развитие са не страстите (както твърди Спенсър), а идеите (Конт). Страстите са много по-енергична сила, отколкото отделно взетото интелектуално убеждение. Но сами по себе си страстите създават разединение между хората. Необходимото единство между хората се създава от общите убеждения, които единствени са в състояние да подчинят страстите в името на изпълнението на реално съвместно действие, което се превръща в „колективна сила„.

В етиката, Мил споделя концепцията за опитния произход на нравствените чувства и принципи. Ценността на поведението се определя от доставяното от него удоволствие – не само от егоистични, но и безкористни стремежи. В обществения живот хората трябва да отчитат взаимните си интереси, а това дисциплинира техния егоизъм. Затова развитото нравствено чувство се открива в стремежа за достигане на „най-голяма сума общо щастие„. В политическата икономия развива теорията за производствените разходи и защитава теорията за населението на Малтус.

Хърбърт Спенсър (1820-1903).

За Спенсър философията е максимално обобщено знание за законите на явленията; тя се отличава от частните науки само количествено, по степента на обобщеност на знанията. Светът се дели на познаваемо – свят на явленията, и непознаваемо – нещото в себе си. Науката е способна да познава само сходствата, различията и други отношения между чувствените възприятия, но не е в състояние да проникне в тяхната същност. Всяко научно понятие е противоречиво и следователно непостижимо, а от друга страна науката се базира само върху ограничения опит на индивида. Непознаваемото се явява „първоначална причина“, в признаването на която съвпадат науката и религията.

В теорията на познанието Спенсър развива т.нар. трансформиран реализъм, твърдейки, че усещанията не приличат на предметите, но на всяко изменение на предмета съответствува определено изменение в структурата на усещанията и възприятията. Според Спенсър това, което е априорно за личността, е апостериорно за рода. Специфична особеност на неговият позитивизъм е учението за всеобщата еволюция, основано на механистичното разбиране на естественонаучните постижения в ембриологията, геологията, физиката и биологията. Спенсър свежда еволюцията до непрекъснато преразпределяне на частиците и тяхното съединяване (интегриране) или разсейване (дезинтегриране), което води в крайна сметка до равновесие. Спенсър се опитва да подведе под това разбиране на еволюцията всички явления – от природните до нравствените. Спенсър разбира еволюционизма като просто описание на наблюдаваните факти. Той не може да обясни качествените изменения в нещата.

Спенсър е представител на органическата школа в социалната философия. Наблюдаваната действителност се дели на неорганичен и органичен свят. Обществото се състои от индивиди, които са биологични същества. Следователно обществото принадлежи към органичния, живия свят. Базов социален признак е биологичният принцип на живота. Но опознаването на обществото като организъм не може да се сведе до опознаването на простата сума от индивиди. Обществото е трайно отношение между „агрегатите“, „обществените единици“, които определят „индивидуалността“, „характера“ на обществото като конкретно общо образувание. Основни характеристики на обществения „свръхорганизъм“ са растежът, вътрешната структурна и функционална диференциация, и взаимната зависимост на елементите, органите и техните функции. За разлика от биологичния организъм, обществото като организъм се състои от „дискретни“ образувания, които са разпръснати на определена територия; кооперацията на „обществените единици“ се осъществява с помощта на езика, чувствата, ума; всички „обществени единици“ имат способността да усещат, мислят, страдат и т.н.; обществото съществува за благото на своите членове, а не както е при биологичните организми – частите съществуват заради биологичното цяло. Организацията на обществения живот се изменя съобразно еволюционните закони на диференциация и интеграция на органите (елементите) и функциите на тези органи в социалния организъм. Примитивните общества имат най-проста социална структура. Тя се състои от отношенията на господство и подчинение и от класите на господарите и подчинените.

Обществото придобива сравнително развита структура с отделянето на органите на управление. Обособяват се три системи от органи – правителствена, отбранителна и промишлена. Главните елементи на социалната структура преминават през взаимно свързани последователни етапи на вътрешна структурна диференциация. Структурната диференциация на всички равнища засилва структурната интеграция в рамките на общественото цяло. На трите основни подсистеми на развитото общество съответстват три вида социални функции – регулираща, разпределяща и произвеждаща. Колкото по-висока е степента на структурно-функционална диференциация, толкова по-добра е съгласуваността (консенсуса) и по-жизнен е социалният организъм. Нарушаването на консеснуса е равнозначно на „социална патология“. Тя се предизвиква от разминаването на идеите и чувствата на хората.

Равновесието в обществото е средна резултатна величина от действието на социалните сили. То е динамично и подвижно. Пълното статично равновесие означава смърт на социалния организъм. Съществуват два типа равновесие на обществото: по отношение на външната, природната среда и вътрешно. Външното равновесие се постига благодарение на адаптацията. Вътрешното равновесие е резултат от кооперацията на елементите на социалния живот. Съотношението между дейностите, средствата и потребностите е базисно за динамичното социално равновесие.

Класовият строеж на обществото и възникването на различните институции Спенсър също тълкува по аналогия с живите организми. Основен закон на социалното развитие според него е законът за оцеляването на най-приспособените общества, а това са диференцираните (разделените на класи) общества. Революцията е „болест“ на обществения организъм.

В етиката Спенсър споделя позициите на утилитаризма и хедонизма. Нравствеността е свързана с ползата, която е източник на наслада.

РЪСЕЛ И ВИТГЕНЩАЙН

Програмата на логицизма, формулирана от Готлоб Фреге, изисква логическо обосноваване на математическото знание и логика, разбирана като строга формално-дедуктивна система. Опит за реализирането и прави и Ръсел, на основата на една екстенсионална, атомарна логико-математическа онтология. В основата на познанието стоят изказвания: приписване на свойства или отношения на предмети. Истинността на съставните, „молекулярни“ изказвания е функция от истинността на атомарните. Изказванията за общото (клас индивиди) се свеждат до изказвания за индивида чрез квантификация на предикати.

Витгенщайн нарича философията си „аналитична“ и разбира аналитичността й по начин, вече дефиниран от Джордж Муроставане в сферата на езика и изразяване на едно понятие чрез друго в границите на използувания език. При формализираното познание обектът чрез своите характеристики задава отношенията си с други обекти, а отношенията задава възможните обекти. Понятията за обекти се превръщат във формални понятия, и в тях може да бъде вместено всяко съдържание, съответствуващо на свързващите ги логически отношения. Във Витгенщайновата метафизика светът се състои от факти, а фактите са отношения. Съществува съответствие между езика и фактите, които нямат езиков характер. В структурата на езика се разкрива структурата на света. Езикът задава границите на мисленето и границите на света. Всяка комбинация на фактите разкрива един възможен свят; всички възможни комбинации – всички възможни светове. Безсмислена е всяка проблематика, неизразима чрез езика на логиката. Там, където не съществува отговор, не съществува и въпрос. При записаните с логически средства изречения, самата символика показва истинността или неистинността. Защото „логиката не е учение, а огледален образ на света“.

ВИЕНСКИЯТ КРЪГ

През 1923 г. Морис Шлик организира във Виенския университет семинар, ставал известен под името „Виенски кръг“. Първоначално сбирките са посветени на „Логико-философския трактат“ на Витгенщайн. Участват Рудолф Карнарп, Хърбърт Файгъл, Курт Гьодел, Филип Франк, Ханс Хан, Ото Нойрайт, Карл Попър… Виенският кръг поддържа връзки с Берлинската емпирическа школа – Ханс Райхенбах, Карл Хемпел …, а също и с Лвовско – Варшавската школаСтанислав Лесневски, Тадеуш Котарбински, Алфред Тарски, с философи в Скандинавските страни, Франция, Швейцария и т.н. От Англия към Виенския кръг се присъединява Алфред Айер. През 1931 г. Файгъл въвежда термина „логически позитивизъм“, който в най-голяма степен отразява общото в теоретичните установки на учените от Виенския кръг.

В манифеста . „Научното разбиране за света“, подписан от Рудолф Карнап, Ханс Хан и Ото Нойрайт през 1929 г., се казва: „Целта се състои и в това, да се създаде единна наука, обхващаща цялото познание за реалността, достъпно за човека, без разделянето й на такива отделни несвързани непосредствено дисциплини като физика и психология, естествознание и литературознание, философия и специални науки. Пътя към това лежи в прилагането на логическия метод на анализа, разработен от Пеано, Фреге, Уайтхед и Ръсел, който служи както за това, да елиминира метафизичните проблеми и твърдения като безсмислени, така и за това, да проясни значението на понятията и изреченията на емпиричната наука по пътя на показването на наблюдаваното им съдържание“. „Единството на науката“ се осигурява от единството на логическите средства и единството на изходното съдържание. Философията, според Карнап, е „метод на логическия анализ“. Логическият анализ води до единна наука, в която намират място всички видове познание. Логическите позитивисти скъсват с „метафизиката“ на логическия атомизъм. За разлика от Витгенщайн, те не онтологизират логическата структура на езика. За тях ключов е проблемът за свързването на логическия език с непосредствено даденото в опита знание. Логическите истини не зависят от опита. Те са аналитични изречения, само форма на познанието. Синтетичните твърдения на емпиричните науки напротив, описват факти и са истински в зависимост от съответствието си с тия факти. Във всяка, разполагаща с развит формално логически или математически апарат теория, се появяват теоретични, логически конструкти – образувания, които не са пряко съотносими с физическата реалност. Теориите не могат да съществуват без подобни образувания. Какъв е техният характер? Типичното решение, давано през третия период от съществуването на позитивизма е, че става дума за продукт на формалното преобразуване на съжденията, фиксиращи изходни, атомарни факти. На фона на това разбиране съществуват и други: теоретичните конструкти са само удобни фикции; форма на знанието; необходимост за предвиждане на бъдещите факти

Начинът за проверка на истинността, разработван в рамките на Виенския кръг, бива наречен „верификация„. Да верифицираме едно универсално твърдение означава да го редуцираме по логически път до все по-частни твърдения, докато достигнем до фиксирането на конкретен факт при конкретни условия. Ако този факт бъде потвърден от опита, изходното твърдение е истинно. Много от разпространените в науката твърдения се дължат на неправилен език. Те са абсурдни. Друга част са принципно неверифицируеми. Те са безсмислени. Безсмислени ще се окажат твърденията от областта на метафизиката, морала, религията, естетиката. Имащи значение и смисъл, са само ония твърдения, които се поддават на верификация. Идеята на Витгенщайн за изначално съответствие, за изоморфизъм между изказванията от един логически съвършен език и фактите е заменена с идеята за съществуване на клас базисни твърдения, изразяващи чистия непосредствен опит. Оттук и стремежът за свеждане на всяко изречение до твърдение, сравнимо с твърдение от класа на базисните.

В първоначалните постановки на Виенския кръг откриваме отново програмата на емпиризмаредукция на цялото човешко знание до емпиричните му основи. Но не съществува факт без интерпретация. Откриването на фактите е обусловено от една или друга предшестваща ги мисловна настройка. При Хюм, ранния позитивизъм и махизма емпиристката програма за свеждане на знанието до неговата основа в опита се реализира в опитите да се покаже произходът на рационалното от емпиричното. Оттук и психологизма в епистемологията – психологията трябва да разкрие механизмите на пораждане на понятията от усещанията. При логическия позитивизъм психологизмът е неуместен. Обект на изследване са логическите отношения. Различието между горните и долни нива на познанието (между теоретичното, рационално знание и емпиричното, сетивно познание), в процеса на развитие на възгледите на Виенския кръг, биват сведени до различие между езиците, на които се изразяват.

Традиционният за емпиризма индуктивизъм в логиката, поставя пред сериозни изпитания учените от виенския кръг. За Карнап индукцията, преходът от знанието за ограничен клас от явления към изказванията за безкрайно количество такива, какъвто фиксират научните закони, не е логически законен. Той има психологически характер. Според Райхенбах индукцията не може да бъде обоснована логически, но е най-добрия начин да правим хипотези за неизвестното. Тя се обосновава чрез очевидността. При индукция не се предполага изменение нито на съдържанието на извода, нито на понятийния състав по отношение на предпоставките. Предполага се само изменение на степента на общност. Традиционните индуктивни методи дават само „емпирични закони“ и не могат да обяснят: научните закони с тяхната всеобщност; теоретичните термини, не кореспондиращи с емпиричното съдържание; формализмите. Изброеното по-горе довежда до идеята за съществуването на две системи от знание: общовалидно теоретическо знание и знание, което е единично, емпирично. Истинността на първото е хипотетична. Истинността на второто се задава от наблюдаемостта му.

След разпадането на Виенския кръг възгледите на бившите му участници търпят изменения. Значението на теоретичните понятия вече се изяснява чрез отношението им не към емпиричното, а към други теоретични понятия. Търси се не отношението на всеки отделен компонент от системата на теоретичното знание към съответстващ му компонент от емпиричното, а отношението на двете системи като цяло. Налага се разбирането за хипотетико-дедуктивна организация на знанието. Терминът „хипотетична“ фиксира принципната невъзможност за завършеност. Хипотетико-дедуктивната теория като логическа организация на знанието трябва да има емпирична интерпретация. Названието „логически позитивизъм“ бива заменен с близкото „логически емпиризъм“.

През 70-те години Ейър отбелязва изчерпването на доктрината, следвана десетилетия от него и съратниците му. Една доктрина с прекалено силни антиметафизически, антитеоретически ограничения. През 1945-49 г., Людвиг Витгенщайн пише „Философски изследвания“, и пренасочва усилията на своята аналитична философия от езика на символната логика към естествения, всекидневен език. Но алтернативата на неопозитивизма се появява още през 1934 г. с книгата на Карл Попър „Логиката на научното изследване“.

КАРЛ ПОПЪР

През 1934 г. един от участниците във Виенския кръг – Карл Раймунд Попър, с книгата си „Логика на научното изследване“ слага начало на нова линия в развитието на логиката, методологията, философията на научното познание. Попър не приема идеята, че философските въпроси са лингвистически въпроси. Би трябвало да съществува поне един действително философски проблем – за познанието на света и на нас самите, за нашето знание като част от света. Не структурата на знанието или езика, чрез който изразяваме тази структура, а ръстът на знанието, най-вече на научното знание, винаги е бил централен епистемологически проблем. Логическият анализ не е единствен метод на философията. Необходимо е завръщане на историзма в изследванията върху логиката (методологията) на науката.

Проблемът за индукцията е проблем за правомерността на индуктивните изводи. Методолозите знаят, че универсалните изказвания не са получени чрез индукция. Индукцията не дава необходимо истинно познание. Според Попър, индукцията не е характерна не само за науката като цяло, но дори и за емпиричните науки. Идеята за опит, необусловен от предварителни мисловни конструкции, е абсурдна. Теориите не се раждат от опита, а от критически, рационални дискусии. Критиката на индуктивизма, която Карл Попър прави, е насочена към замяната на неопозитивисткия емпиризъм с рационализъм, който той нарича критически.

Според Попър критическата проверка на теориите се извършва по следния начин: От новата идея се извеждат чрез логическа дедукция следствия, те се сравняват едно с друго и с други съответствуващи им изказвания, за да се разкрият съществуващите между тях отношения на съвместимост, несъвместимост, еквивалентност, изводимост. Верификацията на отделното изказване не доказва нищо; винаги съществува опасност при следващо повторение на процедурата теорията да бъде фалшифицирана. Индуктивната логика не установява подходящ отличителен белег (diferentia specifika) на емпиричния, неметафизически характер на теоретичните системи т.е., подходящ критерий за демаркация. А именно към търсене на критерий за демаркация, за отграничаване на науката от метафизиката, бяха насочени усилията на целия позитивизъм.

Проблемът за демаркация между наука и метафизика е бил известен още на Хюм. След Кант според Попър той става централен проблем на теорията на познанието, а изместването на вниманието към проблема за индукцията е свързано с вярата на емпириците, че това е единствения възможен критерий за демаркация. Според Попър идеята за изхвърляне на метафизиката от рамките на имащото смисъл човешкото познание, е порочна. Важното е да се определят понятията „емпирична наука“ и „метафизика“ така, че за всяка система от изказвания да е ясно, към коя област принадлежи.

Реалните измерения на Карнаповата идея за безкрайно количество „логически възможни светове“ е във факта, че наистина съществуват множество теоретични системи със структура, сходна със системата, приета в един или друг период за система на емпиричните науки. Но според Попър емпиричната наука описва само един свят, „света на нашия опит“. Попър формулира три изисквания, на които тя трябва да отговаря: да бъде синтетична, да удовлетворява критерия за демаркация; да се отличава от други такива системи като изобразяваща именно нашия свят на опита. Опитът се оказва специфичен метод, който заедно с определена логическа форма характеризира емпиричната наука. Теорията на познанието в емпиричната наука може да бъде представена като „теория на това, което обикновено наричат опит“.

За Попър „индукцията не съществува“. Извеждането на теорията от частни изказвания, верифицирани от опита, е логически недопустимо. Теориите никога не са емпирически верифицируеми. Грешка на позитивистите е, че техният критерий на демаркация отстранява от естествознанието теоретичните системи. За да бъде избягната тази грешка е необходимо да се избере критерий, допускащ в областта на емпиричната наука и изказвания, чиято верификация е невъзможна. Попър предлага една теория да се счита за емпирична или научна само ако е възможна опитна проверка, която обаче трябва не да верифицира, а да фалшифицира, да показва погрешността на твърдение-следствие от изследваната теория. Критерий за демаркация е фалшифицируемостта. Теорията трябва да има форма, позволяваща емпирично опровержение. Какъв е смисълът на подобно изискване?

Добре конструираните метафизически системи са принципно неопровержими чрез фактите или логиката. Това прави възможно едновременното съществуване на несъвместими метафизически системи. Според Попър неопровержимостта им е доказателство, че те не кореспондират с опита. Попър изисква верифируемост и фалшифицируемост едновременно, за да се признае научната стойност на една теория. Верифицируемостта е винаги частична – на всяко универсално изказване съответствува безкрайно ко­личество частни изказвания. Някои са верифицируеми, други не. Това позволява фалшифицирането на теоретичните системи. Но според Попър частичното опровержение на една теория не е основание за окончателното й отпадане от науката. Ако една теория по принцип не може да бъде опровергана, тя не кореспондира с опита. Ако не може да бъде дори частично верифицирана, тя няма нищо общо с истината. Всяка теория може да посочи безброй верифициращи я, истинни според нейните критерии, изказвания за опита. Но конкуриращите я теории могат да направят същото. Съществува определена асиметрия между верифицируемост и фалшицируемост. Частните съждения не са логическо основание за формулиране на универсални, но истинността на частните съждения може да покаже неистиността на универсалните.

Според Попър емпиричната наука е система от теории. Следователно логиката на науката е теория на теориите, тя има метатеоретичен статус. Теориите са „мрежи“, улавящи света. Естественонаучните теории, в частност законите на природата, имат характер на строго универсални изказвания. За да станат фалшифицируеми, е необходимо да бъдат изразени като отрицания на строго екзистенциални изказвания: „не съществуват…“ Така всяко противоречащо им съществуване ги фалшифицира. Строго екзистенциалните изказвания, твърденията за съществуване, не могат да бъдат фалшифицирани; те са метафизически твърдения. Строго универсалните изказвания, напротив, са неверифицируеми. Дори всяка проверка да доказва тяхната истинност, безкрайното число възможни проверки винаги оставя място за опровержение.

Поради непрекъснатото изменение на науката само отделни нейни клонове и то временно, придобиват формата на логически завършени теории. Същевременно строгата проверка на теоретическите системи изисква завършеност, и учените се стремят към аксиоматизиране на теориите. Теоретичната система е аксиоматизирана, когато аксиомите са: непротиворечиви помежду си; независими една от друга; достатъчни за дедуктивната изводимост на останалите изказвания, принадлежащи към теорията; необходими. Попър не свързва разбирането си за аксиомите с изискване за тяхната истинност. Аксиомите могат да бъдат разглеждани като конвенции или като емпирични, т.е., научни хипотези. Идеята, че вероятността на хипотезите може да бъде сведена до вероятност на събитията, е смесване на психологическите въпроси с логическите; на субективното чувство за увереност и обективно съществуващата вероятност на събитията. Не бива да се бъркат хипотезите, отнасящи се до вероятности, с достоверността на самите хипотези.

За Попър схващането, че по пътя на индукцията, изработваме концепции с по-голяма степен на общност, а развитието на науката може да се разглежда като натрупване на все повече знание и все по-добра организация на знанието е илюзия. За да построи теория с по-голяма степен на общност от тази на съществуващата, науката тръгва от съществуващата теория, а не отново от фактите, чрез индукция. Това, че по-универсалната теория включва по-малко универсалната като частен случай, създава илюзията за развитие чрез индукция, но следствията от издиганите една след друга все по-универсални теории се проверяват по дедуктивен път. Попър нарича този процес „квазииндукция“. Опитите да се построи веднага теория с най-висока степен на общност раждат метафизическите системи. Науката непрекъснато генерира теоретични системи на всички възможни нива на универсалност.

За Попър науката не е система от достоверни твърдения, нито система на развиващото се към крайна цел знание. Тя не може да претендира за истината или за нещо, което я заменя, например вероятността. Но стремежът към знание и търсенето на истината са най-силните мотиви на научното изследване. Ние не знаем, можем само да предполагаме, но предположенията се контролират от системни проверки. Пътят на науката не може да се опише като натрупване на нов чувствен опит и на все по-добра организация на опита. И най-внимателната проверка на нашите идеи чрез опита е вдъхновена от идеите. Всяка крачка на експеримента се насочва от теорията.

Разбирането на отношението между опит и теория дели учените на есенциалисти и инструменталисти. Есенциализъм е схващането, че научното познание се стреми към скритите зад фактите дълбоки същности на света и към окончателно му обяснение. Инструментализъм – схващането, че научната теория не обяснява света, а е само инструмент за подреждане на фактите. Според Попър ученият действително се стреми към обяснение на света, но не притежава абсолютен критерий за истинността на концепциите си. Научните теории са високоинформативни догадки, подлежащи на проверка. Ръстът на знанието не е натрупване на наблюдения, а повтарящо се отхвърляне на теории и замяната им с по-добри: перманентна революция на теориите. По-добрата теория е по-логична, по-устойчива на проверки, с по-голямо емпирично съдържание и по-близо до истината. По-малко вероятните теории са по-значими за ръста на знанието.

Попър окачествява своето учение като фалибилизъм, фалшификационизъм. Това, че науката греши, не е причина за отказ от търсенето на истината или за разочарование от науката. Науката започва с проблемите. Една от критиките му към инструментализма се свежда до следното: в науката съществуват два вида предсказания: за настъпването на събития, които са ни познати и за такива, които са все още неизвестни. Инструменталистът може да разбере само предсказания от първият вид. А силата на науката е в тези от втория – „науката може да прави открития“.

Критицизмът на Попър не признава абсолютно достоверни, абсолютно авторитетни източници на знание – „всичко е открито за критиката“.Действената критика на теориите е в това, да се покаже, че те са неспособни да разрешат проблемите, от които са възникнали. Науката трябва да се разбира като прогресираща от един проблем към друг. Истините, които имат тривиален характер, са недостатъчни. Необходими са истини с голяма обяснителна сила – ние търсим отговор на проблемите си. Попър не вярва в социалния прогрес, но е убеден, че науката е една от тия човешки дейности, в които прогрес действително съществува. В науката всичко се подлага на съмнение – но не едновременно – винаги съществува изходно, непроблематично знание. Това застрахова от необходимостта познанието да започва всеки път от начало.

Според Попър можем да различим три свята: на физическите обекти или физическите състояния; на състоянията на съзнанието и предразположеностите към действие; и на обективното съдържание на мисленето: съдържанието на научните идеи, поетическите мисли и произведенията на изкуството. Третият свят е продукт на човешката дейност, станал независим от хората. Той включва теоретичните системи, проблемите и проблемните ситуации, и състоянието на критическите спорове. Съдържанието му се съхранява в библиотеките. Ако субективното знание бъде унищожено, но запазим способността да учим, изгубеното ще бъде възстановено единствено ако се запазят носителите на съдържанието на третия свят. Последното е автономно спрямо субективността. Традиционната епистемология изследва субективното знание, принадлежащо към втория свят, а научното знание се отнася към третия. Трябва да се различават знанието и мисленето в субективен смисъл, като „състояние на осведоменост или информираност“ и знанието в обективен смисъл, като „област на изучаване, наука, изкуство“. За епистемологията решаващо значение има третия свят. Неговото съдържание и обективната епистемология, която го изследва, биха изяснили и света на субективното знание. Обратната връзка от третия към сътворяващия го втори свят Попър описва чрез схемата: Р1-ТТ-ЕЕ-Р2: проблем, пробна теория, обсъждане или експериментални проверки, нов проблем.

ТОМАС КУН

В основата на своя модел на науката Томас Кун поставя понятието „парадигма“. То очертава наличието на определен образ на науката и служи за периодизиране на развитието й.

Съществуват научни трудове, предопределящи за дълго научната стойност и правомерността на научните изследвания и концепции, например „Физиката“ на Аристотел, „Алмагест“ на Птоломей, „Начала…“ и „Оптика…“ на Нютон и т.н. Те задават методиката и стандартите на научното изследване, и така налагат определена парадигма. Парадигмата е образец, модел, начин на мислене. Тя указва пътя на научните изследвания за определен период и се появява само при достигане на висока степен на развитие на научното познание.

Периодът в развитието на науката преди утвърждаването на парадигма той нарича „предпарадигмален“, а периодът след утвърждаването й период на нормалната наука. Нормалната наука решава главно три класа проблеми: установяването на значими факти, съпоставянето на фактите и теориите, разработката на теории. В парадигмалния период учените следват моделите, изложени в научната литература. Нормалната наука решава „проблеми-загадки“, смятани за значими от научната общност. Научното изследване е рутинна дейност, подчинена на общи правила. Напротив, по време на предпарадигмалния период и на криза в науката съществуват много схващания и школи и отсъствува обща целенасоченост на изследванията. Понятието „научна революция“ Кун дефинира като продължителен процес на появата на нова парадигма. Всяка парадигма доминира в определен период от историята на науката.

Научното изследване е опит да наложим на природата понятийните си схеми. Но рано или късно се откриват аномалии, разрушаващи съществуващата парадигма. Тогава започват нетрадиционни изследвания, водещи до нова система от предписания. Наблюдението и опитът рязко ограничават контурите на областта, в която разсъждението има сила, иначе науката като такава не съществува. Но наблюдението и опитът не могат да определят специфичното съдържание на науката. Именно новите понятийни, обяснителни схеми, задават рамките на изследването. Една нова теория обикновено се опитва да обясни ония аномалии, които не са по силата на старата. Но новата теория предполага изменение в правилата, от които са се ръководили учените в практиката на нормалната наука. Новата теория никога не е прост прираст към вече известното, а преустройство на старата теория и преоценка на фактите. И непредвидените открития не са просто включване на нови факти. Фундаментално новите факти и теории преобразуват света на учения. Откритията не са случайни находки или изолирани събития, а дълги епизоди от историята на науката, с регулярно повтаряща се структура. Те започват с осъзнаването на аномалията, с установяването на факта, че природата е нарушила идващите от парадигмата очаквания. Едва тогава идва изследването на аномалията. Излизането извън рамките на общоприетото схващане е по същество преход от опитите да се обясни аномалията със същите тия общоприети схващания към едно виждане на изследваната реалност в съвършено различна светлина: светлината на разкритите нови факти. Още по-значими са измененията, следващи от нови теории. За една парадигма кризата настъпва, когато прилагането й за решаване на проблеми, традиционни за нея, започне да се оказва неудачно. Но не съществува нито един случай на опровергаване на научната теория посредством прякото й съпоставяне с природата. Съществува съпоставяне на две парадигми помежду им и на всяка парадигма с цялото развитие на науката. Научните революции са некумулативни епизоди в развитието на науката. Чрез тях старата парадигма се заменя от несъизмерима с нея нова парадигма.

Парадигмата в качеството й на средство за изразяване и разпространение на научната теория не е само план за дейност, но и съществени направления за реализация на плана; съвкупност от общи идеи и методологически установки, признати за истинни от научната общност, с потенциал за по-нататъшни изследвания. Парадигмата съдържа нерешени въпроси и средства за решаването им; възможности за подбор и интерпретация на фактите. Ограниченията, които налага парадигмата, могат да се разделят на концептуални, теоретически, инструментални и методологически. Изменението на парадигмата е изменение на критерия, определящ правилността на избора на проблем и на неговите решения. Критерият за избор на парадигма е количеството и значимостта на проблемите, които могат да се решат чрез нея. При смяна на парадигмата се променя необратимо целият свят на учения. Появява се ново възприемане и тълкуване на фактите. Приемането на парадигмата зависи от научната общност, която при едновременното съществуване на стара и нова парадигма, се разделя на привърженици на едната и на другата. Когато привържениците на новата станат повече, тя се приема.

По-късно Кун уточнява концепцията си чрез понятията „екземпляр“ и „дисциплинарна матрица“. Екземплярите са централен елемент на парадигмата. Те са конкретни решения на научни проблеми, приемани като образци. Дисциплинарните матрици са съвкупност от фундаменталните представи на научното общество: термини, модели, системи ценности. Дисциплинарната матрица включва: символните обобщения, частните онтологически модели и екземплярите. Теориите са интерпретирани символни обобщения. Екземплярите формират светогледа на членовете на общността и създават модел за прилагането на символни обобщения към явленията.

ИМРЕ ЛАКАТОШ

Ключово понятие в концепцията на Лакатош за развитието на науката е „изследователска програма“: последователност от теории, с обща „научна метафизика“. Приемствеността на идеите в науката, според Лакатош, може да се обясни само ако за основна единица на научното развитие се приеме не отделната теория, а изследователската програма. Основни елементи на „изследователската програма“ са ядрото, негативната евристика, позитивната евристика и предпазния пояс. Ядро на програмата е научната й метафизика: твърдения отнасящи се до структурата на изследваната реалност, които се смятат за неопровержими. Докато изследователската програма е силна, противоречащите на ядрото експериментални резултати се игнорират. Негативната евристика установява какви пътища да избягваме, а позитивната – какви да следваме. Негативната евристика съдържа забрани, препятстващи насочването на modus’ tolens’ към концепциите от ядрото, насочва емпиричните опровержения, които не могат да бъдат игнорирани, към „предпазния пояс“, чиито помощни, свързващи хипотези отслабват въздействието на противоречащите факти. Позитивната евристика внася ред в анализа на аномалиите. Тя излага последователност от все по-сложни модели, симулиращи действителността. Включените в ядрото положения фиксират фундаментално за конкретната наука знание и просветващата зад него универсална, общофилософска онтология. „Научната метафизика“ на ядрото никога не е в състояние да обхване възможните емпирични факти. Тя се нуждае от „предпазен пояс“ от хипотези, формулирани заедно с всяка нова теория и свързващи противоречащите факти с ядрото, осигуряващи превръщането им от опровержения в потвърждения. Сменящите се спомагателни хипотези от пояса имат за свой инвариант съдържанието на ядрото.

В науката воюват програми, а не теории. Чрез връзката си с ядрото една теория може да оцелее въпреки емпиричните контрапримери. Процедурите на опровержение и на отхвърляне на теорията не са тъждествени. Измененията, въвеждани чрез позитивната евристика, осигуряват приемствеността в програмата. Теорията е само момент от нея. Времето на изследователската програма е време на еволюция в науката. Революциите в науката сменят изследователската програма.

Научно – изследователската програма се оценява като прогресивна или регресивна в зависимост от прогресивното или дегенеративно изместване на проблемите. Ако всяка следваща теория има по-голямо емпирично съдържание от предхождащата я; всяка аномалия бива разрешена и нейното решение поставя нови проблеми, решими чрез програмата; ако решенията намират емпирично потвърждение, то налице е прогресивно изместване на проблемите. Ако това не се осъществява, изместването е дегенеративно. Ако теорията повече сполучливо прогнозира, отколкото със закъснение да решава възникналите затруднения с фактите, тя прогресира. Ако, напротив, основните й усилия са насочени към решаване на възникналите затруднения с фактите, тя регресира. При прогресиращото развитие теоретичният ръст изпреварва емпиричния.

Винаги са съществували задаващи стандартите образи на науката, но „реалното положение на нещата“ се е отличавало от тях. Опитите да се реформира науката в посока към образите, функциониращи вместо нея, носи повече вреда, отколкото полза. При новите теории не бива веднага да използуваме обичайните стандарти за преценка. Методологията трябва да дава на теориите време да отстранят противоречията си и да попълнят недостигащото им емпирично съдържание. Методологически стандарти също подлежат на оценка. Ние можем да ги проверяваме чрез съответствието им с историческите факти, да ги подобряваме, или заменяме с по-добри.

За Лакатош рационално реконструираната история на науката и исторически обоснованата методология са неотделими една от друга. Историята на науката може да бъде разделена на „вътрешна“ и „външна“. При вътрешната протичащите в науката изменения се реконструират през призмата на приетата методология. Фактите, които остават „извън“ така създаденото обяснение, принадлежат на външната история. Метафизиката принадлежи не към външната история, както е мислел Попър, а към вътрешната. Конкуриращите се методологически програми могат да бъдат сравнявани чрез извършената на тяхна основа рационална реконструкция на историята на науката. Сравняват се типовете реконструкции – и критерият е пълнотата на съвпадение с действителното историческо развитие, а също и обхващането на историческия материал, обясняващата способност, коректността при обясненията и т.н. Сравняването на методологическите концепции с историческите данни се извършва чрез „базисни оценъчни съждения“, представляващи оценъчни съждения на научния „елит“ за отделни достижения на науката. Една методологическа програма би била приета ако е „прогресивно придвижване“ в последователността на изследователските програми за рационална реконструкция: прогресът в теориите на научната рационалност се състои в откриването на нови исторически факти и в разширяваща се рационална реконструкция на историята на науката, пронизана от оценъчни характеристики. Базисните оценъчни съждения не винаги са разумни. Тогава се уравновесяват или отстраняват от общите философски предпоставки. При базисните оценъчни съждения съществува „плурализъм на авторитетите“, но те играят роля докато въпреки този плурализъм притежават известно еднообразие. При изчезването му „традицията запада“ и само пренасочването към философската платформа възвръща привичното еднообразие. Рационалната реконструкция на науката включва конкретни съждения за резултатите, получени в отделните й области, и общи стандарти. Тя е „рационална“ в смисъл, че възпроизвежда достиженията в дадена област.

ПОЛ ФАЙЕРАБЕНД

Да се постави акцентът не върху методологическите стандарти, а върху смяната им; върху многообразието от фактори, влияещи върху нея и многообразието от форми, в която тя може да се извърши. Да се търси възможността за едновременна работа с различни методологически платформи, за бърз и нееднократен преход от една платформа към друга – опитът да се направи всичко това е най-интересният аспект на творчеството на Файерабенд. Една методология за преодоляване на догматизма и идеологемите в науката.

Според Файерабенд методологическата единица при теоретична реконструкция на структурата и/или развитието на науката са класове от несъвместими и несъизмерими универсални теории. Всяка подобна теория е преход на изследователското мислене към свят, който единствено тази теория може да разкрие. Въвеждането в употреба на нова теория е въвеждане в употреба и на нова онтология, нов понятиен апарат, нов формализъм, нови „естествени интерпретации“ на сетивните данни, а това означава, че и фактите вече не са същите. Под теория Файерабенд разбира всяка обяснителна „суперструктура“, която се надстроява над обичайния „здрав разум“, всяка „теоретична надстроечна структура“. В този смисъл Файерабенд говори, например, за теория и при мита.

Възгледът за определящата роля на мисловните структури спрямо фактите, противопоставени на тези структури, можем да открием още в „Критика на чистия разум“. Но концепцията на Файерабенд има други измерения. Различието от Кант е в отхвърлянето на безусловния априоризъм; в историческия подход, предполагащ замяната на едни универсални теории с други. Владеещите мисленето, представите, възприятията ни мисловни структури; „универсалните теории“, не са изначална даденост, нито са едни и същи за всяко нормално съзнание. Те са продукт на историческо развитие в рамките на общочовешката култура и появата им не може да бъде описана с прости правила, защото не се подчинява на предварително зададени стандарти. Методологическите правила, които използваме, са свързани с определена онтология. Поради сложността на историческите пластове, в които функционира всяко мислене, то не е непробиваемо за опровергаващи факти. Могат да се намерят опровергаващи факти за всяка теория и същевременно всяка теория сама „конструира“ необходимите за потвърждаването й факти; в рамките на характерното за нея възприемане на света всички факти я потвърждават. Несъвместимите с теорията факти се откриват чрез несъвместими с нея, алтернативни теории.

Новата теория е несъизмерима със старата – точният „превод“ на понятията на едната чрез понятията на другата, е невъзможен. Неправомерно е, според Файерабенд, върху новата теория да се стоварват очакванията, породени от старата. Новата теория има право да игнорира проблемите, които старата е смятала за най-значими, и да постави свои. Неправилно е да се преценява новата теория от позициите на старата, както и правилата на старата методология да се приемат за абсолютни. Научното развитие коригира не само теоретическите възгледи, но и стоящата зад тях методология. Методологията не е нещо външно нито спрямо конкретната научна теория, нито спрямо развитието на науката като цялост. Революционното изменение в теоретичното мислене е винаги изменение на следваната методология.

Според Файерабенд евристичната алтернатива на едно конкретно разбиране за реалността и пътищата за нейното познание; на една конкретна онтология и спрегнатата с нея епистемология; на пронизващата ги логика; на теоретичната форма, в която всичко това се облича, не е друга конкретна вариация на същото, а целият набор от възможни подобни вариации; реалната алтернатива е едно действително плуралистично мислене. Всички методологии, дори и най-несъмнените, имат своите граници. Теоретическият плурализъм води до методологически плурализъм. Методологическите стандарти, съответствували на старата теория, престават да бъдат адекватни и се заменят с нови, които са и стандарти на нова научна рационалност. Опитът да се изведе един или друг тип рационалност извън контекста на времето, да се абсолютизират определени методологически разбирания, е правен чрез разделянето и противопоставянето на историята на науката (това, което е) и методологията на науката (това, което трябва да бъде). Файерабенд е съгласен, че това са различни неща, предмет на различни дисциплини, но смята, че подобно разграничениe е „временно приспособление“, а не основополагаща линия.

Всяко време, всеки „исторически пласт“ притежава характерен за него набор от знания, кодирани в езика по начин, отличаващ го от другите исторически пластове. А това предполага и специфични мисловни фигури, и различие в изводите, правени от привидно едни и същи предпоставки. Всеки исторически пласт съдържа в себе си „примеси“ – и остатъци от по-стари исторически пластове, и все още неразвити „кълнове“ на новото. При всеки преход към нова фундаментална теория се извършват твърде съществени изменения в разума на учените. Върху този преход влияят фактори, различни от науката и от специфичната за нея рационалност. Описанието на появата на нови фундаментални, космологично-значими теории при Файерабенд е описание на историческото формиране на различни по своя характер научни рационалности.

Появата на нова научна рационалност е преход към друга, нова реалност. Според Файерабенд с фундаменталните си виждания ние конструираме реалността. Не съществува независима от всякакво осмисляне реалност на фактите. Реалността е такава, каквато ни я показва стоящата зад теорията онтология. Не е задължително новата универсална теория да се впише в съществуващите класификации на науката – тя е способна да наложи нови класификационни схеми и да обезсмисли съществувалите дотогава класификации. Въпросът, трябва ли да отнасяме две несъизмерими теории към една и съща наука, губи еднозначния си отговор. За несъизмеримост в пълния смисъл на думата може да се говори главно по отношение на теории със собствена космология (респ. онтология). Основополагащи твърдения, несъизмерими с онтологията на едната теория, провокират появата на другата.

„Методологическа единица“ при рационалната реконструкция на развитието на науката според Файерабенд, е не отделната теория, а целият клас от несъвместими теории. Те възникват чрез пролиферация – първоначално като „зародиш“ в тялото на старата теория, постепенно обособявайки се във виждане за реалността, несъвместимо и несъизмеримо с нея. Пролиферацията е неконтролируема – количеството на алтернативните теории непрекъснато нараства. Алтернативните теории имат привидно обща фактуална зона и привидно обща терминологична зона. Заедно с това всяка теория открива и „свои“ факти, недостъпни за алтернативите й. От това науката само печели – нараства емпиричното й съдържание.

Как въпреки завършените, прецизирани теории, с утвърдени методологически и логически стандарти, израства новото, несъвместимо с тях виждане? Как това е ставало в историята на науката? Какви социални, политически и икономически фактори са влияли? Какво е провокирало откривателската, новаторската мисъл на учените? Откривателската дейност на учения не е подчинена на методологически стандарти. Напротив, тя става успешна чрез нарушаването им. В методологията „всичко е позволено“. Начинът на действие при откривателската дейност Файерабенд нарича „контраиндукция“. Контраиндукцията игнорира абстрахираните от реалната научна практика логико-методологически процедури; възприемането на фактите като върховен арбитър; разграничението между история и методология на науката. Взаимодействието на различни типове мислене, „изчезването“ на границите им, ражда новото. Не обобщаване на фактите, а издигане на противоречащи им хипотези. Не отстраняване на всички теории освен потвърдената, с най-голямо емпирично съдържание, а укрепване на начините на мислене, които в момента изглеждат неубедителни. Всеки от тях ще даде на емпиричната наука достъп до факти, които не могат да бъдат разкрити по друг начин. Необходим е осъзнат стремеж към запазване на многообразието на човешката мисъл. Смисълът на всичко това е в излизане извън рамките, в които привичните понятия, логика, език, затварят мисленето ни. Да се издигат хипотези, противоречащи на фактите. Да не се отхвърлят теориите, които са в по-малка степен потвърдени от фактите. За Файерабенд постановката „съответствие с фактите“ е под въпрос. За успеха на теориите способстват цяла редица извъннаучни фактори: „отстраняването на потенциално опровергаващи факти“, институционална подкрепа, популяризация и т.н. – до превръщането на науката „в отявлена идеология“. Според Файерабенд силата и съвършенството на науката са една дълго и упорито изграждана илюзия. Емпиричното потвърждение никога не е така пълно, както би ни се искало, за да наложим една теория за сметка на пренебрегването на всички други: „няма нито една теория, която да е в съгласие с всички познати факти от нейната област“.

Ако теориите са логически несъвместими, то в езика им ще има правила за употреба, които правят невъзможно използуването на термин от едната теория в езика на другата, със значението, което е имал в първата. Несъизмеримите значения съществуват в различни мисловни пространства, всяко от които пронизва различен срез на изследваното, и поради това фиксира различна реалност. Според Файерабенд няма нищо лошо в това да се използуват „понятия, принадлежащи на несъизмерими структури“. Забранена е единствено употребата им в едно и също разсъждение. Значението на думите във всекидневния език, противопоставян на логическите езици, също не е безусловно. Възможността за съществуването на много теории и техни езици не означава, че всички те са правомерни. Съществуването на един или друг език още не е свидетелство за емпиричната му адекватност. Когато една теория се извежда от друга, между обяснението и обясняваното не съществуват коректни логически отношения, а термините менят значението си.

Универсалните теории, дори и когато част от обхващаните от тях факти изглеждат едни и същи, дори и когато използват еднакво произнасяни термини, са несъизмерими, понеже, поставени в рамките на различни теоретични интерпретации, фактите се превръщат в различни факти, а включени в различни езикови правила, и термините стават различни. „Емпиризмът“ в науката според него е заинтересуван от съществуването на конкуриращи се теории – всяка разкрива факти, които остават извън полезрението на другите и емпиричното съдържание на науката нараства. Пролиферацията, безконтролното увеличаване на броя на обясняващите една или друга съвкупност от факти теории, има положителен ефект върху научното развитие. Но приели този „теоретически плурализъм“, ние сме принудени да приемаме и плурализъм в областта на методологията – всяка теория носи в себе си своя метод.

Чрез изследването на несъизмеримостта Файерабенд осъществява прехода към анализ различни от науката типове рационалност. Несъизмеримост съществува в областта на възприятието. Но също и в логиката, защото „логика“ може да се разбира като една само формална логическа система или като множество системи – като се отчитат базисните структури на най-известните формално – логически системи. Но логика може да се разбира и като „изучаване на структурите, свойствени на определен тип разсъждения“.

СТИВЪН ТУЛМИН

Обща цел, централна тема на книгата на Тулмин „Човешкото разбиране“ е еволюцията на човешкото разбиране, представена в историческия ръст на понятията. Той изследва изменението на популациите на понятията и процедурите, характеризиращи колективната интелектуална дейност, начините на тяхното функциониране в съобществата и различните фактори, взимащи участие в процеса на концептуалните изменения.

Според Тулмин в основата на историческото и културното многообразие на човешките идеи лежи потребността от безпристрастен изходен пункт на рационалните съждения. На пръв поглед изглежда, че той се осигурява от абстрактните логически термини, претендиращи за абсолютна рационална власт над понятията и съжденията във всички области.

Но извън пределите на чистата математика и формалната логика, всеки опит да се идентифицира такъв пункт се сблъсква с проблема за историческата му релевантност (уместност, съответствие, приложимост), който ни оставя само една очевидна алтернатива – историческият и културният релативизъм.

И абсолютистката, и релативистката гледна точка се основават на общото за тях погрешно допускане, съгласно което „рационалността“ трябва да бъде атрибут на някаква определена логическа или концептуална „система“. Те се различават само по това, че поставят изходния пункт на рационалността или в идеализирана абстрактна система, или в някаква действително съществуваща, но произволно взета система. Но рационалността е атрибут не на логическата или концептуалната система като такава, а на човешките действия или инициативи, в които временно се пресичат отделни набори от понятия и в частност тези процедури, благодарение на които понятията, съжденията и формалните системи се критикуват и сменят.

Когато изучаваме процеса на концептуалните изменения, възниква сходна дилема на историческо ниво: трябва да избираме между униформисткото обяснение, което допуска универсална релевантност на единствения набор от рационални методи, и революционното обяснение, което се отнася към концептуалните изменения като към последователност от радикални превключвания на рационално несъизмерими гледни точки. Тази втора дилема също може да се избегне, ако осъзнаем две допълнителни различия: а) различието между теоретичните понятия и принципи на дадена дисциплина, които могат да се изменят скокообразно, и дисциплинарните понятия, от които в определено време се образува дадена дисциплина и които се изменят по-постепенно; и б) различието между специфичните теории на която и да е дисциплина, всяка от които има свое собствено „семейство“ и/или система от понятия, и интелектуалното съдържание на целия предмет, което включва в себе си изменящата се „популация“ от понятия и такива семейства от понятия, които логически въобще не зависят едно от друго.

Необходимо е в едно и също време, чрез едни и същи термини да се обясни и приемствеността и смяната на „концептуалните популации„, на интелектуалното съдържание на рационалните инициативи от гледна точка на колективното приложение на понятията. Развитието на тези популации е израз на равновесието между факторите на новообразуването и факторите на отбора от гледна точка на специфичните локуси (местоположения), в които концептуалните варианти се утвърждават и подлагат на критика.

Анализът на Тулмин е еволюционен, в смисъла на употребата на този термин по отношение на органичните видове. Популационният анализ на органичната еволюция се използва като еталон, стандарт за сравнение с популационния анализ на концептуалната еволюция. Така концептуалното развитие може да се изрази в следните основни положения.

Във всяка специфична култура и епоха интелектуалните инициативи на хората образуват повече или по-малко разделени, добре определени „дисциплини„, със свои съвкупности от понятия, методи и фундаментални идеи. В достатъчно дълъг период от време интелектуалното съдържание на такава дисциплина може да се измени много радикално. Същото, макар и доста по-бавно, може да стане с интелектуалните методи и цели. Но въпреки възможността за рязко изменение, всяка дисциплина намира приемственост във факторите на подбора, които управляват изменението на нейното съдържание. Така еволюционното обяснение на концептуалното развитие обяснява две различни черти: последователността и непрекъснатостта, благодарение на които идентифицираме отделните дисциплини, и дълбоките продължителни изменения, благодарение на които те (дисциплините) се трансформират или сменят една с друга.

И приемствеността, и изменението включват един и същи двустранен процес. Във всяка жива дисциплина интелектуалните нововъведения винаги попълват общоприетата съвкупност от идеи и методики, вече готова за обсъждане, но само немного от нововъведенията завоюват трайно място в съответната дисциплина, преминават към следващото поколение учени. Непрекъснатото възникване на интелектуалните нововъведения се уравновесява от непрекъснатия процес на критически подбор. В съответните условия един и същи процес може да обясни или постоянната устойчивост на определената дисциплина, или нейната бърза трансформация в нещо ново и различно. Нововъведенията доказват своите „преимущества“ и заемат своето място в съответната съвкупност от идеи при наличието на своеобразни „форуми на конкуренцията„, екологически ситуации, в които изменчивостта и подборът могат да доведат до ефективни научни нововъведения. Във всяка проблемна ситуация дисциплинарният подборпризнава“ тези от „конкуриращите се“ нововъведения, които най-добре отговарят на „изискванията“ на местната „интелектуална среда„. Равновесието между интелектуалното нововъведение и критическия подбор подразделя цялата съвкупност от понятия на добре различими „набори„, характерни за отделните дисциплини.

Науките са еволюиращи „исторически същности“, а не „вечни същества“. Изложението на концептуалната еволюция има два аспекта. Всяка рационална инициатива, разгледана като исторически развиваща се човешка дейност има две лица: тя е дисциплина, обхващаща общи процедури, методики и пр. за решаване на теоретични и практически проблеми, и професия, обхващаща организационната система от институти, роли и хора, чиято работа се състои в това да приложат или усъвършенствуват тези процедури и методики. В първия случай се изследва историята на идеите, на жизнения път на понятията, на тяхното обосноваване и загуба на интелектуален авторитет. Във втория случай, от гледна точка на професията, се изследва историята на научните организации, институти и процедури; промяната на дейността на отделните учени и групи от учени, промяната в техния авторитет и отхвърлянето им.

Методът на Тулмин открива общ елемент – популационен процес, свързващ последователността на концептуалните или пропозиционалните „системи“, които образуват „вътрешната“ субстанция на научната дисциплина, със социалните, икономическите и политическите структури, които обезпечават нейния „външен“ професионален скелет.

Развитието на научните понятия води до възникването на независим самоуправляващ се процес, на когото могат да пречат или съдействуват институционалните и социополитическите фактори. Двете паралелни истории (дисциплинарната и професионалната) не могат повече да се разглеждат независимо една от друга.

ЕДМУНД ХУСЕРЛ

По Husserl’s Inaugural Lecture at Freiburg im Breisgau

Inaugural Lecture at Freiburg im Breisgau 1917

Pure Phenomenology, Its Method and Its Field of Investigation

Според Едмунд Хусерл феноменологията се появява в отговор на необходимостта от една съвършено оригинална философия. Това е необходимост от философия, която се стреми чрез радикално изчистване на смисъла и мотивите на философските проблеми да проникне до тази първична основа, върху която тези проблеми трябва да намерят истински научно решение.

Чистата феноменология е нова фундаментална наука, развила се в рамките на философията. Тя е наука от наистина нов тип и с безкраен обхват. По своята методологическа строгост тя не стои по-долу от съвременните науки. Всички философски дисциплини имат своя корен в чистата феноменология, чрез чието развитие те придобиват своите собствени сили. Философията е възможна като строга наука единствено в чистата феноменология. Вътрешната природа на нейния метод и нейния предмет на изследване са невидими за природно ориентираните гледни точки.

Чистата феноменология е наука за чистите феномени. Разглеждането на понятието „феномен“ Хусерл започва с подчертаването на необходимата корелация между обект, истина и съзнание. На всеки обект съответства определена идеално затворена система от истини за него и една идеална система от възможни познавателни процеси, въз основа на които обектът и истините за него са дадени на познаващия субект. Какво представляват тези процеси? На най-ниското познавателно ниво те са процеси на опитните преживявания, или казано по-общо, на интуитивните преживявания, които схващат обекта в оригинал.

Нещо подобно е очевидно вярно за всички типове интуиция и за всички други процеси на означаване на даден обект, дори когато те имат характер на прости изображения (като спомените). Дори интуициите на фантазията са по същество интуиции за обектите и носят вътре в себе си „обектни феномени„, феномени, които очевидно нямат характеристиката на реалности. По-висшето теоретично познание започва с обекти, които са интуитивно възприемани. Природните обекти например, трябва да бъдат преживяни в опита преди появата на каквото е да било теоретизиране за тях. Опитното преживяване е съзнание, което възприема интуитивно нещата и ги оценява като действителни. Опитното преживяване има същностната характеристика на съзнание относно даден естествен обект като първично съществуващ: налице е съзнание за оригинала като биващ „в лицето“. Същото нещо може да бъде изразено като се каже, че обектите не биха били изобщо нищо за познаващия субект, ако те не му се „явяваха„, ако той не ги имаше като „феномени„. Следователно, тук „феномен“ означава определено съдържание, което вътрешно населява интуитивното съзнание и което е субстрат за оценяване на действителността.

Нещо подобно е все още вярно за курса, следван от разнообразните интуиции, които заедно образуват единството на дадено трайно съзнание за един и същи обект. Начинът, по който обектът е даден във всяка от тези отделни интуиции, принадлежащи на трайното съзнание, може постоянно да варира. Например, зрителното възприемане на даден обект може всеки следващ път да бъде съвършено ново, в зависимост от гледната точка, положението на обекта, осветлението и други обстоятелства. Независимо от това, ние имаме интуитивно съзнание не за различни обекти, а за един и същи обект, който ни е представен по различен начин. С други думи, в чистата иманентност на съзнанието един неделим „феномен“ допуска цялото разнообразие на феноменалното представяне. Това е специфична характеристика на това състояние на нещата, която прави възможно изясняването на понятието „феномен“. Освен това, самото устойчиво единство на интуицията, разнообразно сменящите се форми, в които единството е представено, т.е. постоянно променящите се перспективи на реалния обект, също се наричат „феномени“.

Обхватът на това понятие се разширява още повече, когато се разглеждат висшите познавателни функции: многообразните актове и съгласуваността на свързващото, комбинативното, пресмятащото и теоретизиращото познание. Всеки отделен процес във всеки от тези видове е, отново, вътрешно съзнание за обекта, което е присъщо за него като мисловен процес за някакъв вид на видовете. Така обектът се характеризира като член на определена комбинация – или като субект или като член на дадено отношение и т.н. Простите познавателни процеси, от друга страна, се обединяват в цялото на едно съзнание, което конституира по същество една синтетична обективност. Например, едно предикативно състояние на нещата или единичен теоретичен контекст, или един предмет, описан чрез сентенции от вида: „Предметът е свързан по този или онзи начин“, „Цялото е композирано от тези или онези части“, Отношението В се извлича от отношението А“ и т.н.

Съзнанието за всички синтетични предметни формирования от посочените видове се появява чрез такива многочислени актове, които се обединяват, за да формират неговите висши единици и чрез иманентно конституираните феномени, които функционират по същото време като субстрати за различните оценки – такива като истина, вероятност, възможност и др.

Понятието „феномен“ се отнася и до променящите се форми на осъзнаване на нещата – например, ясните и смътните, убедителните и неубедителните форми, в които едно и също отношение или връзка, едно и също състояние на нещата, една и съща логическа съгласуваност и т.н., могат да бъдат дадени на съзнанието.

Накратко, първото и най-примитивно понятие за феномен се отнася до ограничената сфера на тези сетивно дадени реалности, чрез които Природата се показва във възприемането.

Понятието се разширява и включва всеки вид сетивно възприемано или обективирано нещо. След това то се разширява още повече и включва също така сферата на онези синтетични обективности, които са дадени на съзнанието чрез справочния и свързващия съзнателен синтез. По такъв начин то включва всички форми, в които нещата са дадени на съзнанието. И накрая то се разглежда като включващо всички начини на осъзнаване на нещата и всички съставни части, които могат да бъдат показани като иманентно принадлежащи към тях. Че понятието включва всички начини на осъзнаване на нещата, означава, че то включва също така и всеки вид усещане, желание и искане, заедно с неговия иманентен „компонент“(Verhalten).

Да се разбере това разширяване на понятието е много лесно, ако се приеме, че емоционалните и волевите процеси също имат по същество характера на осъзнаване на нещо и че огромният брой категории на обектите, включително и всички културни обекти, всички ценности, всички блага, всички произведения, могат да бъдат преживяни, разбрани и обективирани като такива единствено чрез участието на емоционалното и волевото съзнание. Нито един обект от категорията „произведение на изкуството“ не може да се появи в обективирания свят на дадено същество, което е лишено от естетическа чувствителност, което е, така да се каже, естетически сляпо.

Чрез това изложение на понятието за „феномен“ ние получаваме предварително понятие за една обща феноменология, т.е. за една наука за обективните феномени от всякакъв вид, наука за всеки вид обект. Следователно целта на феноменологията е да изследва как нещата се възприемат, спомнят, фантазират, представят картинно, символизират, т.е. да изследва как те изглеждат въз основа на това придаване на смисъл и на характеристики, които се получават по същество чрез самото възприемане, спомняне, фантазиране, картинно представяне и т.н. Това, което феноменологията иска във всички тези изследвания, е да установи какво може да бъде утвърждавано с универсална валидност в теорията. В тази си дейност, нейните изследвания ще се отнасят до същностната природа на самото възприемане, на самото спомняне (или който и да е начин на възприемане) и на самото мислене, оценяване, искане и правене – до тези актове, взети просто така както те представят себе си на иманентно интуитивната рефлексия. Абстрактното съдържание на тези актове се нарича „значение„. Значението позволява насочването на определен съзнателен акт към даден аспект на изследвания обект. Тази насоченост или интенционалност е същността на съзнанието.

Ако това са темите на феноменологията, тя може да бъде наречена също така „наука за съзнанието„, ако съзнанието бъде взето като такова в чист вид.

За да се характеризира тази наука по-точно, е необходимо да се направи едно просто разграничение между феномените и Обектите. В общия език на логиката всяко нещо, което има истинни предикати, е обект. Вътре в това най-широко понятие за обект, и по-специално вътре в понятието за индивидуален обект, Обектите и феномените стоят в контраст едни спрямо други. Обектите, всички природни Обекти, например, са обекти, които са чужди на съзнанието. Наистина съзнанието ги обективира и ги постулира като действителни. Също така съзнанието, което ги преживява и ги взема предвид, е толкова необикновено учудено, че придава на своите собствени феномени смисъла на прояви на Обектите, чужди на съзнанието и знае тези „външни“ Обекти чрез процесите, които дават знание за техния смисъл. Следователно, ние наричаме Обекти тези обекти, които не са нито съзнателен деятел, нито иманентни съставни части на съзнателните процеси.

Това поставя феноменологията, науката за съзнанието само по себе си в рязък контраст спрямо „Обективните“ науки като цяло.

В тези контрастиращи науки на обектите, които са в очевидна корелация помежду си, кореспондират два фундаментално различни типа опит и интуиция изобщо: вътрешният опит и Обективният опит, наричан също така „външен“ или трансцедентен опит. Вътрешният опит се състои в простото съзерцание, което има място в рефлексията, чрез която съзнанието схваща. Например, една симпатия или едно желание, което аз сега изпитвам, влиза в моя опит чрез един чисто ретроспективен поглед и, чрез този поглед, е дадено абсолютно. Какво означава тук „абсолютно„, можем да разберем чрез противопоставяне: ние можем да възприемаме всяко външно нещо единствено доколкото то ни се представя сетивно чрез една или друга смътна представа. Симпатията няма променящи се появявания; няма променящи се перспективи или гледни точки за нея, тя не може да се разглежда, подобно на външните неща, отгоре, отдолу, отблизо или отдалече. Тя просто не е нещо чуждо, което би могло да се представи на съзнанието с посредничеството на феномени, които са различни от самата симпатия; да харесваш по същество означава да осъзнаваш.

Това е свързано с факта, че съществуването на това, което е дадено на вътрешната рефлексия, е несъмнено, докато това, което се преживява чрез външния опит, винаги дава възможност в хода на понататъшните преживявания да бъде доказано като илюзорен Обект.

Независимо от това, иманентният и трансцедентният опит са свързани по забележителен начин: чрез промяната в начина на мислене ние можем да преминем от единия към другия.

При естествения начин на мислене ние преживяваме, наред с другите неща, процесите в Природата; ние сме засегнати от тях, наблюдаваме ги, описваме ги, подвеждаме ги под понятия. Докато правим това, в нашето преживяващо и теоретизиращо съзнание се появяват многостранни съзнателни процеси, които имат постоянно променящи се вътрешни съставни части. Нещата представят себе си чрез непрекъснато изменящи се аспекти; от гледна точка на перспективата, техните външни форми са откроени по определени начини. Настаняването на всяко от тези неща в съзнанието се осъществява по силата на определени серии от протичащи съзнателни процеси. Едно лице с естествен начин на мислене, впрочем не знае нищо за това. То изпълнява актовете на преживяването, отнасянето, комбинирането; но докато ги изпълнява, то гледа не към тях, а по-скоро по посока на обектите, които осъзнава.

От друга страна, човекът може да смени своя естествен фокус на внимание с феноменологично рефлексивния. Той може да направи сега протичащото съзнание и, по такъв начин безкрайния многообразен свят на феномените като цяло, тема на своите фиксиращи наблюдения, описания и теоретични изследвания – изследвания, които, за краткост, ние наричаме „феноменологични„.

Тук се появява решаващият въпрос: Не е ли това, което току що беше описано като вътрешна рефлексия, просто идентично с вътрешния, психологическия опит? Не е ли психологията собственото място за изследването на съзнанието и всички негови феномени? Вековният спор между учените относно „психологизма“ не е нищо друго, освен спор за истинския философски метод и за формирането на основите на всяка философия като чиста и точна наука.

Чистата феноменология е науката за чистото съзнание. Тя се извлича изключително от чистата рефлексия, а чистата рефлексия като такава изключва всеки тип външен опит и следователно отстранява всяко съпоставяне с обекти, чужди на съзнанието. Психологията е наука за психическата Природа и следователно за съзнанието като Природа или като реален случай в пространствено-времевия свят.

Фундаментален факт е, че феноменологическото преживяване – в контраст с психологическото преживяване – остава в рамките на чистата рефлексия. Чистата рефлексия изключва всичко, което е дадено в естествения начин на мислене, изключва следователно цялата Природа (феноменологична редукция).

Съзнанието се взема изключително така, както е дадено по същество в собствените си вътрешни съставни части и не е съпоставено с трансцендиращото съзнание.

Това, което е тематично постулирано е единствено даденото чрез чистата рефлексия, с всички нейни иманентни същностни моменти, абсолютно както е дадено на чистата рефлексия.

Преди много години Декарт се доближава до разкриването на чисто феноменологичната сфера. Той прави това в своята забележителна и фундаментална медитация, която достига своята кулминация в често цитираното „ego cogito, ego sum„. Така наречената феноменологична редукция може да бъде постигната чрез модифицирането на Декартовия метод, чрез довеждането му до чистота и последователност като не се вземат предвид всички Картезиански цели. Феноменологичната редукция е метод за постигане на радикално изчистване на феноменологичното поле на съзнанието от всички натрапници, идващи от Обективните реалности и за запазването му чисто от тях. Природата, универсумът на пространствено-времевата Обективност, ни е дадена постоянно. В естествения начин на мислене тя вече е поле за нашите изследвания в природните науки и за нашите практически цели. Нищо не ни предпазва от утвърждаването на нейната действителност, въпреки че утвърждаването изцяло е резултат от нашите ментални процеси. Ние не се съмняваме изобщо в нейното съществуване. Понякога обаче изследването на Природата поставя под въпрос истините за нея.

Но целта на феноменологично чистата рефлексия не е да поставя под въпрос и да проверява нашите убеждения за актуалностите, които са чужди на съзнанието. Независимо от това, ние можем да приложим подобен начин на изключване спрямо съзнанието за действителността, върху основата на което цялата Природа е съществуване, което ни е дадено. И ние можем да правим това съвършено ad libitum. Заради самата цел за достигане на царството на чистото съзнание и за запазването му чисто, ние поемаме задължението да не приемаме никакви убеждения, включващи Обективния опит и, следователно също се задължаваме да не правим и най-слаба употреба на което и да е заключение, извлечено от Обективния опит.

Действителността на цялата материална Природа и на всичко телесно, включително и действителността на моето тяло, тялото на познаващия субект, не се взема предвид. Ако напълно сме си забранили да се занимаваме с Природата и телесното изобщо като дадени реалности, възможността за постулирането на който и да е съзнателен процес като имащ телесна връзка или като случай, появяващ се в Природата, отпада от само себе си.

Какво остава, щом това радикално методологическо изключване на всички Обективни реалности е постигнато? Остава всеки несъмнено даден феномен на преживяването. Това е вярно и за целия Обективен свят изобщо. Ние сме забранили използването на действителността на Обективния свят и затова ние го разглеждаме като изведен зад скоби. Това, което ни остава, е тоталността от феномените за света, феномените, които са схванати чрез рефлексията като намиращи се абсолютно в себе си. Затова всички тези съставни части на съзнателния живот остават по същността си такива, каквито са. Чрез тях светът е конституиран.

Що се отнася до тяхното феноменално съдържание, те не страдат, не търпят въздействие по никакъв начин, когато убедеността ни в Обективната действителност е поставена под съмнение. Рефлексията, доколкото тя схваща и разглежда феномените в тяхното собствено битие, също не страда по никакъв начин. Само сега фактически рефлексията става чиста и изключителна. Нещо повече, дори увереността в Обективното, увереността, характерна за простото преживяване и за емпиричната теория, не е загубена за нас. Напротив, тя става наша тема точно такава, каквато е по същността си и в съгласие с това, което е имплицитно в нея като неин смисъл и като субстрат за това, което тя постулира. Ние разглеждаме увереността, ние анализираме вътрешно присъщия й характер, ние следваме нейните възможни връзки и особено тези на обосноваването. В чистата рефлексия ние изучаваме какво замества прозрението, какво от смисъла, който се има предвид, се запазва в този преход; какво носи на този смисъл пълнотата на интуицията; каква алтернатива и обогатяване носи т.нар. доказателство и какви предимства изобщо се получават от това, което се нарича „постигане на Обективната истина чрез вътрешно прозрение“. Следвайки метода на феноменологичната редукция (т.е. държейки настрана цялата ни убеденост в трансцедентното) всеки вид теоретично, оценъчно и практическо съзнание може да бъде направено по същия начин тема на изучаване; и всички Обективности, конституирани в него, могат да бъдат изследвани. Изследването ще разглежда тези Обективности просто като корелати на съзнанието и ще дава отговор на въпросите Какво и Как относно феномените, които могат да бъдат извлечени от съзнателния процес. Нещата в Природата, личностите и общностите от хора, социалните форми и формации, поетичните и пластичните формации, всеки вид творение на изкуството – всички стават по този начин направления за феноменологическите изследвания, но не като реалности, не по начина, по който са третирани в съответните Обективни науки, а по-скоро от гледна точка на съзнанието, което конституира (посредничество богатството от структури на съзнанието) тези обективности за даден предмет на съзнанието. Съзнанието и онова, което то осъзнава, е това, което остава като поле за чистата рефлексия щом феноменологичната редукция е постигната. Това е безкрайното многообразие от начини да осъзнаваме, от една страна, и от друга, безкрайността на преднамерено търсените корелати. Това, което ни предпазва от прекрачване на границите на това поле, е методът на феноменологичната редукция, който отстранява всяко Обективно убеждение веднага щом то се появи в съзнанието. Този критерий изисква от нас: не възприемай нито частица от това убеждение; не приемай нагласата на Обективната наука, дори и на психологията; придържай се към чистия феномен! Той превръща всички науки в научни феномени; и в този си статус, те са сред неговите основни теми.

Когато някакво твърдение за Обективните неща (всяко едно, независимо какво, включително и най-несъмнената истина) се обяви за валидна истина, тогава почвата на чистата феноменология е напусната. Тогава ние поставяме своята позиция върху някаква Обективна основа и поставяме психологията или някоя друга Обективна наука на мястото на феноменологията.

Радикалното суспендиране на Природната позиция е в конфликт с нашите най-дълбоко вкоренени навици за възприемане и мислене. Точно поради тази причина напълно самосъзнателната феноменологическа редукция е необходима, ако съзнанието трябва да бъде систематично изследвано в своята чиста иманентност.

Възниква въпросът дали чистата феноменология е наистина възможна като наука, и ако да, тогава как? Веднага щом суспендирането е постигнато, ние сме оставени насаме с чистото съзнание. Това, което намираме в чистото съзнание е един нетраен поток от неповтарящи се никога феномени, въпреки че те могат да бъдат несъмнено дадени в рефлексивния опит. Опитът сам по себе си не е наука. Тъй като рефлексиращият и познаващият субект притежава истинно само своите течащи феномени и тъй като всеки друг познаващ субект (със своята вещественост и следователно със своето съзнание) попада в полето на изключването, как емпиричната наука може да бъде все още възможна? Науката не може да бъде солипсистка. Тя трябва да бъде валидна за всеки притежаващ опит субект.

Емпиричната наука не е единствено възможният вид наука. Чистата феноменология не е създадена да бъде емпирична наука и това, което прави нейната „чистота“ не е просто чистата рефлексия, а е в същото време напълно различен род чистота, която ние срещаме в другите науки.

Ние често говорим в общ и интелигибилен начин за чиста математика, чиста аритметика, чиста геометрия, чиста кинематика и др. Тях ние ги противопоставяме като априорни науки на останалите науки, такива като природните науки, основани на опита и индукцията. В този смисъл науките, които са чисти, априорните науки са чисти от всякакво твърдение за емпиричната действителност. Всъщност те претендират, че се занимават с идеално възможните и чисти закони, отколкото с реалности. В противоположност на тях емпиричните науки са науки за de facto съществуващото, което ни е дадено като такова чрез опита. Подобно на оставалите чисти науки, чистата феноменология изучава царството на чистото съзнание и неговите феномени не както то de facto съществува, а като чисти възможности с техните чисти закони. И наистина, когато един човек се запознае с чистата рефлексия, той се придържа също така към възгледа, че възможностите са предмет на идеалните закони в царството на чистото съзнание. Например, чистите феномени, чрез които един възможен пространствен Обект се представя на съзнанието, имат своя априорно определена система от необходими формирования, която е безусловно обвързана с всяко познаващо съзнание, за да бъде то в състояние да възприема интуитивно пространствената реалност. По такъв начин, идеалът за едно пространствено нещо предписва априори на възможното съзнание за това нещо едно правило, което може да бъде следвано интуитивно и което позволява нещото да бъде схващано в чисти понятия. Същото е вярно за всяка принципна категория на обективностите. Изразът „априори“ следователно не служи за прикриване на някаква идеологическа екстравагантност, а е толкова важен, колкото „чистотата“ на математическия анализ или на геометрията.

Феноменологията се намира в уникална позиция спрямо философията и спрямо психологията. Ако цялото съзнание е предмет на същностните закони по начин, подобен на този, по който пространствената действителност е предмет на математическите закони, тогава тези същностни закони ще бъдат от най-плодотворно значение за изследването на фактите на съзнателния живот на хората и дивите животни.

Всички рационално-теоретични проблеми на философията, проблемите, включени в т.нар. критика на теоретичния, оценъчния и практическия разум, се отнасят изцяло до същностните съответствия между теоретичната, аксиологичната или практическата Обективност и до съзнанието, в което тя е иманентно конституирана. Според Хусерл рационално-теоретичните проблеми могат да бъдат формулирани с научна строгост и след това решени в тяхната систематична последователност, единствено върху основата на феноменологично чистото съзнание и в рамките на чистата феноменология.

Advertisements