Етикети

автор на текста Kamelia Angelova

ИСТОРИОСОФСКИ ВЪЗГЛЕДИ НА Ф. М. ДОСТОЕВСКИ И ВЛ. СОЛОВЬОВ. ЛЕГЕНДА ЗА ВЕЛИКИЯТ ИНКВИЗИТОР И КРАТКА ПОВЕСТ ЗА АНТИХРИСТА

Увод

Задачата, която си поставям и която ще се опитам да следвам в настоящата дипломна работа е свързана с Руската идея на ХІХ век, и най-вече с водещата светлина в творчеството на едни от най-големите гиганти в руската мисъл – Достоевски и Соловьов.

Достоевски много често обичал да казва на младите търсачи: “Възвисете духа си и формулирайте вашия идеал”. Използвайки това напътствие ще се опитам да достигна до основното разграничение на онова, за което говореха двамата руски мислители, а което също така вълнува и много извисени духове. Това е проблема за Царството на Кесаря и Царството на Духа, т.е. за несвободата и свободата. Този проблем несъмнено и днес има своите основания вземайки предвид появата на много секти, много обединители или по-точно желанието им да обединят хората, но без вярата в Бога, а във вярата единствено на тях. А от тук несъмнено стигаме и до една несвобода, която би обезличила човека в неговата възможност за свободен избор, възможност която още Христос е дал на хората. В това отношение няма да е пресилено да се използват думите на Бердяев отнасящи се до ХХ век, защото казаното от него е характерно и за нашето време: “Живеем в епоха, когато не обичат и не търсят истината. Когато все повече я заместват с ползата и интереса, с волята за мощ. Тази нелюбов към истината се дължи… на подмяната й с някое вярване или догматическо учение, в името на което се допуска лъжата, смятана не за зло, а за благо\“. Точно такава е и идеята на Достоевски и Соловьов, а именно да покажат опасността от такава подмяна, а с това и верния път по който трябва да върви човек.

Както всеки човек, така и аз неминуемо стигнах до въпроса къде е истината в тези човешки взаимоотношения. Затова и погледът ми е обърнат към двамата историософски мислители разкриващи по най- релефно очертан път тази тайна, която в чист вид можем да намерим в есхатологичните и профетичните им произведения “Легенда за Великия Инквизитор” и “Кратка повест за Антихриста” – съответно на Достоевски и Соловьов. Надявам се че ще успея да изкажа ясно тази водеща ги идея. Но преди да направя това смятам, че е редно да опиша жизнения път на двамата мислители и духовната ситуация на времето в което са творили, тъй като винаги времето в което човек живее е неизменно свързано с духовните му нагласи. Няма да разглеждам изцяло и подробно до най-дребните детайли живота на избраните от мен автори тъй като моята цел е друга (както вече посочих), но въпреки това смятам, че не бих могла да пропусна основните моменти от живота им свързани най-вече с духовното им израстване и подтика на техните възгледи.

Фьодор Михайлович Достоевски е роден 30. 10. 1821 година в Московската Мариинска болница за бедни в семейството на военния доктор Михаил Фьодорович Достоевски. Още от тези първи данни за живота му разбираме, че детството му е нерадостно и прекарано с крайно оскъдни средства. Това може би е единия от най-големите фактори влияещи на Достоевски в творчеството му. Защото ясно във всичките му произведения се чувства милостта, страданието към бедния (Унищожените и оскърбените).

1833 – 1837 са годините, през които Достоевски се учи в Московски пансиони. Това са юношеските години, когато се формира не само вкусът, но и трайният за цял живот интерес на Достоевски. Тук е интересът му към Карамазин, Пушкин, Гогол и западните – Уолтър Скот, Балзак, Виктор Юго, Жорж Санд и т.н. Те запалили “огъня”, за който много години след това ще говори големия писател: “В душата ми имаше някакъв огън, в който аз вярвах, а какво ще излезе по-нататък от това, много не ме беше грижа…” Тези думи са изказани за възрастта, когато е бил на 15 – 16 години.

През 1837 година след смъртта на майката на Фьодор Михайлович, Мария Фьодоровна Достоевска Достоевски заедно с един от братята си е записан в Главното военно инжинерно училище в Петербург. През 1843 година след завършването си Достоевски е произведен в офицер. В спомените си руския писател смята, че това е било най-голямата грешка на родителя му. Осъзнавайки още двадесет и три годишен тази грешка Достоевски прекратява дотогавашните си занимания и се отдава на упорит писателски труд. Резултат от това е и първият му роман “Бедни хора” (1845 г.), който извиква възхищението на Белински и Некрасов.

Творчеството на Достоевски може да бъде разделено условно на два периода в зависимост от неговото идейно и духовно развитие. Първият период обхваща времето от този първи роман до 1849 г., когато е арестуван и осъден на каторга. Това е времето когато той е свързан с руското революционно движение (Петрашевци) и Гоголското течение в руската литература, с кръга на Белински. Още тогава Достоевски не е приемал напълно революцията като път за социално преобразуване, макар и да е бил превърженик на утопичния социализъм. Най-известните му произведения от този период са: повестта “Бедни хора”; повестта “Двойник” (1846 г.), разказът “Господин Прохачин” (1846 г.); “Хазайка” (1847 г.); повестта “Бели нощи” (1848 г.); “Неточка Незванова” (1849 г.) и други. Тук основните жизнени проблеми които засяга са “малкия човек”, противоречието между мечта и действителност, бедността. Отново виждаме дълбоката връзка с детските му години прекарани в бедност в родителската къща и по-късно в Петербург където отново е ограничен до крайност от своя баща. Понякога Достоевски не успявал дори да си купи пощенска марка или чай. Това той запомня за цял живот и често го използва когато описва колко е потиснат героя от “Записки от подземието”: “Светът ли ще рухне, или пък аз да не пия чай? Ще кажа така: светът да рухне, но аз винаги да пия чай.”. Не по-малко тежки се оказват и следващите години от живота на Достоевски и най-вече след 22. април 1849 година, когато е осъден на смърт чрез разстрел заедно с двадесет и двама Петрашевци. Въпреки че, Николай І заменя смъртната присъда с различни срокове каторга, той нарежда да се съобщи на подсъдимите това след като се осъществи фалшива процедура по екзекуция. Този момент също е оставил дълбоки следи в душата на Достоевски, от който нататък зачестяват епилептичните припадъци на писателя.

Четерите години в каторга, а след това и зачисляването му като редник в армията, забраната му да живее в Русия, после в Москва и Петербург са близо десет годишна забрана за творчеството му. След тях Достоевски вече отново може да пише и публикува. Но годините прекарани в каторгата слагат край на утопичните му възгледи и променят изцяло неговата духовна нагласа. Каторгата, въпреки че преобразява – прави го друг по идеи и разбирания, все пак не сломяват Достоевски. След този период той твори не само като редактор и съставител на различни списания (“Время” и “Епоха”), но и пише едни от най-големите си романи. Това е т.нар. “Велико петокнижие” – “Престъпление и наказание” (1865 – 66 г.), “Идиот” (1867 – 69 г.), “Бесове” (1872 г.), “Юноша” (1875 г.), “Братя Карамазови” (1879 – 80 г.).

През 1880 година Достоевски взима участие в Пушкиновите тържества по случай откриване паметника на великия поет в Москва. Речите, които той произнася правят огромна впечатление. На следващата 1881 година Фьодор Михайлович Достоевски умира в разцвета на своите творчески сили – на 60 годишна възраст. На неговия гроб произнасят речи едни от най-големите творци на Русия сред които е Владимир Соловьов. Това е най-общо жизнения път на Достоевски, който оформя основните позиции и възгледи в творчеството му.

Биографията на неговият близък приятел и идеен съмишленик Владимир Соловьов също е изпълнена с множество житейски незгоди и поврати на съдбата. Той е роден на 16. 01. 1853 година в Москва и е четвъртото от дванадесетте деца на известният руски историк Сергей Михайлович Соловьов, автор на 29 томната история на Русия. През 1864 година на 11 годишна възраст, Соловьов постъпва в 5-а Московска гимназия, която завършва като първенец и името му е записано в тъй наречената златана дъска. През 1869 година постъпва в Московския университет във физико-математическия факултет, но след две години се прехвърля в историко-филологическия, като същевременно слуша лекции в Московската духовна академия.

В юношеството си (между 14 и 16 гоидишнина) се увлича от социализма, почти стига до атеизма, което съвпада със следването му във физико-математематическия факултет и дори се отдава на иконоборство, изхлърляйки от дома семейните икони. Но много скоро Соловьов се насочва към Бога и до края на живота си се “вижда като апостол на християнското преобразуване на света”.

Още от ранните си години обкръжаващите го съзират в него нещо не типично (11 годишен Соловьов бил потресен от заточението на Н. Г. Чернишевски), което се потвърждава и от по-късните му години. Така например след диспута върху магистърската му дисертация (защитил на 24 ноември 1874 г. в Петербургския университет – “Кризата на западната философия” с подзаглавие “Против позитивизма”) присъстващият историк К. Н. Бестужев – Рюмин предрича – Русия може да бъде поздравена с един гениален човек. Исак Паси дори пише, че “сам Владимир Соловьов е имал усещането за предстоящият му кратък живот… и колкото съзнателно, толкова инстинктивно влиза в едно сякаш ускорено духовно развитие”. Същата година е избран за приват-доцент в Московския университет, където чете лекции по логика и история на древната философия. На 14 февруари 1877 година подава оставка и заминава за Петербург, където защитава докторска дисертация (“Критика на отвлечените начала” – 6 април 1880 г.).

В живота и творчеството на Соловьов има един факт, който не можем да пропуснем и това е публичната лекция, която той чете на 28 март 1881 година против смъртното наказание за убийците на император Александър ІІ. Защото в тази лекция той изказва мисли, които се проекцират в цялото му творчество. Тук той се обявява против светската власт, държавата, която според него ако не е християнска, не е цел в себе си, а има смисъл само като подготовка към Божието Царство. В това вижда и разликата между езическата държава, придържаща се към принципа “око за око” и християнската държава, която има като свой висш принцип християнското всеопрощение – “обичай ближния си”.

Тази реч му носи обвинението, че е вероотстъпник, че служи на чуждия на православието папизъм. Забранено му е да чете публични лекции и колкото и странно да е в продължение на години книгите на Соловьов са подложени на двойна критика (светска и духовна). Но въпреки този прелом в кариерата, Соловьов не се отказва от идеите си и това като че ли го тласка към неговия “скитнически” начин на живот (пътува много в чужбина – Англия, Египет,Италия, Швейцария, Франция, Австрия, Швеция, Шотландия, като в някой от тях повече от веднъж). Към тези житейски незгоди несъмнено трябва да се прибави и пълната му липса на умение да борави с пари. Соловьов е бил почти лишен от постоянен източник на препитание, а освен това е бил винаги готов да даде и последните си пари на всеки, който му поиска. Картината на личния живот на Соловьов не би била пълна без онези духовни и физически страдания, които са го съпровождали постоянно – нещастни влюбвания, битови неуредици, постоянно съпътстващите го болести.

Някой от книгите на Соловьов се публикуват в чужбина – в Загреб, Париж – например “Россия и вселенская церковь” (превод от френски – 1911 г. от Г. А. Рачинского). Соловьов е автор на редица творби и статии: “Кризата на западната философия (против позитивизма)” (1874 г.), “Лекции за Богочовечеството” (1877 – 80 г.), “Философски начала на цялостното знание” (1877 г.), “Три речи в памет на Достоевски” (1881 – 83 г.), “Духовните основи на живота” (1882 – 84 г.), “Великия спор и християнската политика” (1883 – 87 г.), “Руската идея” (1888 г.), “Русия и вселенската църква” (1889 г.), “Смисълът на любовта” (1892 г.), “Оправдание на доброто” (1897 г.), “Три разговора за войната, прогреса и края на световната история” (1900 г.).

Владимир Соловьов умира на 30 юни 1900 година и е погребан в Новодевическото гробище в Москва до гроба на баща си.

След като разгледахме основните моменти от живота на двамата руски мислители смятам, че е редно да се разгледа и това, което историците на философията и културата наричат Руски Религиозен Ренесанс, защото и Соловьов и Достоевски имат огромна роля за възраждането на духа в Руския ХІХ век.

Глава І

Духовната традиция в руската идея

1. Предпоставки за възникването на Руския Религиозен Ренесанс.

В руското съзнание винаги е била жива идеята за особеното място на Русия в света, за Русия като велик Изтоко-Запад, за месианската й роля. Това може да се обясни в известна степен с географското й положение – между европейския Запад и азиатския Изток, а от тук и с историческата й съдба – Русия била като че ли “обречена” на месианска роля (защитница на Европа от варварите). Именно тази огромност и това нейно положение е свързано с идеята и призванието на руския народ като “народ богоносец”, народ който трябва да каже “новото слово” на света. Така разбирали идеята за своята родина руските писатели, тези велики колоси в руската история. И тъй както всичко външно е само израз на вътрешното, така и равниният характер, безкрайността на просторите е само израз на равниния характер, на безграничността на руската душа. Руския човек е подвластен на своята земя (майчица Рус), подвластен е на стихията. За това и руските писатели никога не са се абстрахирали от руската почва и бит и винаги са живели и творили с тези вкоренени мисли и идеи. Резултат от това е и руската “идея” през ХІХ в., която колкото и да се е осмисляла в различни форми винаги е намирала подтик, именно, в руската история.

Историята на руския народ е една от най-мъчителните, характеризира се със: борба с татарските нашествия и татарското робство, режим на Московското царство, разкол, насилствен характер на Петровите реформи, крепостно право, гонения на интелигенцията, присъдите и смъртта на декабристите, режима на пруския юнкер Николай и т.н. Но като че ли именно такава съдба на несвобода (външна) през ХІХ в.е предопределила според Херцен появата на Пушкин, а Бердяев добавя и славянофилите, и Достоевски, и Толстой. Руския народ дал своя отговор на реформите на Петър с появата на т.нар. “търсачи на правдата”, с възникването на оригиналната руска мисъл.

Националното самосъзнание на руския народ през цялата история на Русия се развива, именно, в такава несигурна обстановка на страната. Най-общо в развитието на това самосъзнание могат да се откроят няколко периода . Като начало на източниците на националния дух е ІХ в. В “Слово за закона и благодатта” Иларион Киевский за пръв път дава периодизация на световната история, където Русия като християнска страна намира своето достойно място. Преходът на човечеството от езичество към юдаизъм, а впоследствие и към християнството той показва като негово тържествено шествие по пътя на истината. Съпоставяйки Стария и Новия Завет, законът и благодатта, Иларион обосновава християнската идея за Бога, характеризираща се с кроткост, милосърдие, любов и свободно усещане на живота на което противостои фатализма в юдаизма. Тези философско-исторически и етически мотиви, пронизващи “Словото” служат като основа за историческия оптимизъм, очакване за великото бъдеще на руската земя.

Като друг етап може да се посочи т.нар. “Московски” (ХІV – ХVІ в.), където Куликовская битка (1380 г.) довела до нов подем на националното самосъзнание. Това време от руската история е характерно с оформянето на идеята за руския религиозен месианизъм.

Модернизацията, реформацията начело с Петър Верики (“Перербургски етап”) също има своето значение в руската история. По определението на Белински оттук идва за Русия времето на съзнанието, доколкото тя започва да осъзнава в себе си “европеизма” и осъществява връзката на културата с европейските нации.

През 30-те – 40-те години на ХІХ в.по времето на декабристите се забелязват много сложни и динамични идеи представени от Белински, Чаадаев, Херцен, славянофилите. В този период на следнаполеоновата война се зараждат много от “самобитните” руски мислители с техните идеи, които, разбира се, имат голямо значение за развитието на руската духовност. Резултатите от развитието на руската мисъл от ХІХ в.се оценяват едва в началото на ХХ в., който породил още един период на подема на националната идея – Руския културен ренесанс на основата на новия синтез на национални (руски) и европейски идеи (които в последствие той намира продължение и извън пределите на Русия). ХХ в.е особенно тежък период в руския исторически процес с безпощадни преломи, падения и загуби. Оказала се в центъра на две световни войни и революции, изпитваща тежко тоталитарно бреме, опитваща се със всички сили да оцелее – въпреки всичко това – в Русия се забелязва един безпрецендентен подем на разцвета на културата обхванал всички видове творчества (наука, изкуство, философия и т.н.).

В значителна степен тези достижения били резултат от най-дълбоките славянски традиции изхождащи още от Древна Рус. Заедно с това те обясняват нарастващото влияние на оформящата се национална духовност, представена от Достоевски, Соловьов, Толстой. Една от своеобразните форми на руското интелектуално творчество става религиозната философия отличаваща се с дълбоко богатство на идеите. Тогава Русия изживява напрегнати религиозни търсения, мистични и окултни настроения. За това можем да кажем, че в началото на новия век Русия изживява истински културен ренесанс.

2. Историософски идеи на непосредствените предшественици на Достоевски и Соловьов.

През целия ХІХ в.и дори през ХХ в.виждаме различни мисли и търсения за пътя на Русия, историософската мисъл протича в атмосферата на копнеж по миналото (могъщество на Русия), песимизъм по настоящето и най-вече с оптимистичната вяра, вяра и надежда за бъдещето й. Въпросите, които се задават, а именно: какъв е промисълът на Твореца за Русия, какво е Русия и каква е нейната съдба, са религиозните търсения на руската душа и руския народ. За това когато през ХІХ в.в Русия се ражда философската мисъл тя става предимно религиозна, морална и социална. Великите руски писатели също не остават само в границите на литературата, те преминават нейните предели и търсят преобразуванието на живота. Те творят с жаждата за спасение на народа, на света от страданието, несправедливостта, не приемат свят основан на злото и копнеят за неговото преобразуване. Такова е веруюто им не само в творчеството, но и в живота. Белински не иска блаженство за себе си – един от хилядите, когато братята му страдат. Дворяните през 70-те години (на ХІХ в.) се отказват от общественото си положение и отиват сред народа. “Н. Михайловски не иска да има права ако мужиците ги нямат\“. Толстой през целия си живот се измъчва от аристократичното си потекло, иска да се откаже от всички богатства и да стане “мужик”. Движещото в творчеството на Достоевски също е състраданието и любовта към всеки човек. Дори и руският атеизъм също се ражда от нежеланието на русина да приеме злото в света и историята. Всички тези мисли пораждат желанието за друг свят, където човек за човека няма да е вълк, а брат. Такава е първоначалната емоционална основа на руската религиозност, такава е подпочвата на руската социална тема, утвърждаваща човешкото и личността в историята. За това когато си поставяме въпроса какви са руските начала то неизбежно стигаме до отговора: руските начала са природни, родови, плътски и духовни, просветлени, извисени в копнежа по небесното и правдата. Руското съзнание се докосва до есхатологичното съзнание, а проблемите които поставя са: темата за смисъла на живота, за спасението на човека, на цялото човечество от злото и страданието. Тези теми се проектират в цялото творчество на ХІХ в.и ако дълбоко вникнем в тях ще чуем думите от молитвата “Adveniat Regnum Tuum\“. И не е пресилено да кажем, че “целият ХІХ в.за Русия е век на вярата, на търсещата основанията си източно-православана месианска вяра”,в копнежа по отвъдното и стремежа към безкрая. Ницше казваше, че в самата природа на човека е заложена необходимостта да преодолее себе си. Това може да се каже и за руския човек (макар не в смисъла, който Ницше му възлагаше – свръхчовекът). Защото човек винаги се е интересувал от онова скритото, непознаваемото и се стреми към него. Може би, именно, в това е причината руските писатели винаги да търсят Царството Божие и да бленуват за нов свят. И не случайно Бердяев пише в “Руската идея”: “Русите изпитват винаги жажда за друг живот, друг свят, те винаги са недоволни от онова, което е. Есхатологичният стремеж е в градежа на руската душа\“. Този есхатологичен копнеж е характерен за всички руски творци от ХІХ в.и е свързан с очакването, че ще се разкрие последната истина. Той е поглед към бъдното, към грядущето и края. Защото “Руския народ, в съгласие с вечната си идея, не обича да гради земния град, той е устремен към Грядущия Град, към Новия Йерусалим. Но новият Йерусалим не е откъснат от огромната руска земя, той е свързан с нея и тя ще се слее в него”.

3. Проблема Изток – Запад (славянофили и западняци).

За русина родината, Русия, е постоянно “разгадавана тайна” и дори когато смятат, че вече са разгадали тази тайна самите руски писатели (а и самият руски “мужик”) разбират, че все пак остава нещо неразгадано. Тя е неясна, тайнствена, многолика и полярна. Затова и Тютчев възкликва:

\“Умом Россию не понять,

Аршином общим – не измерить:

В Россию можно толька верить.\“

Задавайки си въпроса в какво се състои тази тайнственост и загадъчност на Русия, не можем да не достигнем поне до най-външният отговор на този въпрос, а той е свързан с това, че в Русия има взаимодействие между източните и западните начала. Тя не е нито Изток, нито Запад. Тя е велик Изтоко – Запад. И от тази гледна точка прав е Шпенглер когато определя Русия като Евразийски Кентавър с азиатско туловище и европейска глава. А след като самата Русия е един такъв “Евразийски Кентавър” не може в руския народ и душа да няма същото сливане на противоположности. В руската душа винаги са се борили двете начала – източното и западното. Затова не е странно защо в златното време за руската литература 30-те – 50-тег. на ХІХ в. (след реформите на Петър І и нашествието на френския варваризъм в Русия) обществената мисъл се разделя на две интелектуални направления – славянофилство и западнячество. Първите акцентирали на националното своеобразие на Русия ( А. Хомяков, И. Киреевски, К. и А. Аксакови и в средите на изгонената руска интелигенция – княз Н. Трубецкой, П. Савицки, Н. Данилевски, Г. Флоровски и други), вторите повече възприемали опита на Европа (П. Чаадаев, А. Херцен, Т. Грановски, В. Соловьов и други).

Както вече посочих, тези направления във философската и културната мисъл на Русия са породени от реформите на Петър І, свързани с “модернизацията” и европеизацията на Русия. И е съвсем в реда на нещата в една такава обстановка да се появят и защитници на европейската самобитност и защитници на модернизиращата европеизация. Тук виждаме, именно, онова противопоставяне на “нашето”, “родното” и “чуждото”.

Славянофилството – по думите на Л. Христов – е “идеен компас, “стълб и опора на истината” за самобитността, за нееднаквостта и различието, за присъствието на “чужди”, но и на “собствени духовни системи” \“. Но въпреки това факт е, че в много случаи славянофилството се критикува, Д. Писарев дори го определя като руско донкихотство, което е “винаги искрено, често пъти трогателно, но най-вече несъстоятелно\“. Главната критика, която славянофилите отправят към Запада, е свързана с привързаността към материалните цели, а както още Хомяков отбелязва вярата е движещото начало в историята. Вярата, според него, определя различието между Русия и Западна Европа, защото в първоосновата на Русия лежи – православната вяра, а в Западна Европа – е заложен католицизма. “Рационализмът (а не Божественото просветление), този смъртен грях на Запада, е заложен в католицизма.\“

Проблемът за отношението Изток – Запад е проблем, вълнувал цяла плеяда мислители от ХІХ в., а дори и от ХХ в. и без значение на какви направления (славянофили, западняци и други течения) се е разделяла руската мисъл характерното според мен е друго, а именно – това, че всички те страстно желаели процъфтяването на своята родина и съдействали (та дори само теоретично) за това. Даже П. Аненков в своите “Литературни възпоменания” наричал спора между славянофилите и западняците “спором двух различных видов одного и того же рускаго патриотизма”. Да, патриотизъм, защото всички те са проникнати от идеята за особеното призвание на Русия. Но главното е не самата Рус, а онова, което според тях тя трябва да донесе на света – братството между хората и свободата на духа. Това е свързано с онова “ново слово”, което според Достоевски Русия трябва да каже на света. А това “ново слово” не е ли онази уникална възможност за синтез на “Изтока и Запада от която Евразия – Русия не се е възползвала”? Това е и възмутителния въпрос на Чаадаев с който са свързани упреците му към руското историческо битие за неговото хилядолетно мълчание. Но не само Чаадаев (“побърканият” човек по думите на император Николай І), но и цяла плеяда руски мислители от ХІХ и ХХ в.са вглъбили (вплели) мислите си в този проблем. Такива са и Г. Сковорода и Н. Фьодоров, и Л. Толстой, Ф. Достоевски, А. Хомяков, И. Киреевски, Ф. Тютчев, Вл. Соловьов и много други.

Като че ли Чаадаев изказва мисълта, която става основна за всички течения на ХІХ в., а именно: “Аз съм дълбоко убеден, че ние сме призвани да решим повечето социални проблеми, да извършим повечето от идеите, възникнали в старите общества, да отговорим на най-важните въпроси, с които човечеството се занимава.\“ Защото тази мисъл на Чаадаев е пропита от вярата за велико бъдеще на Русия, т.е. от руската месианска идея, която при него е свързана с настъпване на нова епоха на Светия Дух. Такава в основата си е и самата руска идея, защото историята в руското съзнание се схваща есхатологически, т.е. търси се нейния край, очаква се нов “свят” основан на Царството Божие. “Идеята на Русия – пише Бердяев – винаги се е опирала върху пророчествата на бъдещето, а не върху онова което е, което съществува. Месианското съзнание не може и да бъде друго.\“ Тази месианска идея е повлияна още от историософската идея на монаха Филотей за Москва като Третия Рим, преминава през цялата руска история, през ХІХ в. се въплъщава в творчеството на Достоевски, Л. Толстой, Н. Фьодоров, В. Соловьов, а през ХХ в. я намираме у Н. Бердяев, Л. Шестов, С. Булгаков, С. Франк и т.н.

След падането на Константинопол (втория Рим) Русия остава единствената велика православна страна, хранилище на източно – християнските традиции, а именно в това си качество за Филотей представлява Третия Рим – “ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать.\“ Третия Рим е Москва – новия духовен център на християнството. Защото, както още пише в посланието си до княз Василий ІІІ “Престолът на вселенската и апостолската църква има за своя представителка църквата Пресветата Богородица в богоносният град Москва, засияла след Римската и Константинополската, защото тя единствена сияе в цялата вселена по-силно от слънцето.\“

През ХІХ в. в творчеството на Достоевски също срещаме идеята за “богоизбрания народ”. Тази потребност от месианско национално съзнание Достоевски изказа в “Дневник на писателя”: “Всеки велик народ трябва да вярва, ако иска да бъде жив дълго време, че именно в него и само в него се съдържа спасението на света, че той живее, за да стои начело на народите, за да ги приобщи всички заедно към себе си и да ги води в задружен хор към крайната цел предназначена за всички.\“ Славянофилите също вярваха, че руския народ е висш тип християнска култура, но при тях не срещаме идеята за спасението на всички народи и целия свят, за разкриване на вселенската правда от страна на руския народ.

Предварително искам да доуточня, че месианизмът в Русия е съвършено различна разновидност на месианизма проповядващ се от зараждащия се по същото време протестантизъм на запад. В Англия, Нидерландия, Франция се формира калвинизма, който по думите на Макс Вебер “възражда величието на вярата в народа, избрания Бог”. Той подчертава, че основна за калвинизма е идеята за “избраност в спасението”. Месианизмът в Русия е чужд на протестанският тип, защото в руското съзнание есхатологичната идея е стремеж към всеобщо спасение. Месианизмът в Русия е свързан с особеното място, особената роля на Русия. Чаадаев подчертава, че това е свързано с предмството на “девствената” почва, която има Русия, с нейната изостаналост, която и дава възможност за избор. Какъв е този избор и накъде трябва да се насочи Русия? Това несъмнено най-добре се изразява в творчеството на Соловьов – един от най-забележителните руски философи от ХІХ в. Соловьов вижда пътя и мисията на Русия в обединяването на Църквите, в утвърждаването на християнския универсализъм. Но при него няма егоцентрично национално самолюбие, той даже критикувал това което впоследствие Бердяев наричал “църковна националност”. Соловьов е против националните ограничености, нациите включва в едно реално единство на човешкия род. Като рязко противоречие с всякакъв вид егоцентризъм са мислите на Соловьов, че “Идея на нацията не е онова, което самата тя мисли за себе си във времето, а това което Бог мисли за нея във вечността.\“ Не разделението, а синтеза, културно-историческото единство на човечеството е призвано да противостои на “множеството центробежни сили”. Такава е концепцията за руската идея, която Соловьов преформулира като народо-религиозна идея, въплъщаваща в себе си характера на руската религия – православието.

Соловьовската линия на разсъждения за руската идея продължили и представителите на руския културен ренесанс в началото на ХХ в. – Розанов, Бердяев, Булгаков, В. Иванов, Трубецкой и други.

Тук искам да направя едно доуточнение, а то е свързано с това, че руските мислители не само “превъзнасяли” своята родина безпрецедентно, напротив, те критикували и недостатъците на Русия. Дори тези течения, които идеализирали Русия признавали тези недостатъци. Хомяков, например, критикувал православната църква, неграмотността на личността, бедността, непросвещението. Чаадаев писал: “никогда ни один народ не был так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи.\“ И въпреки това остава като, че ли надеждата в мисията на Русия: “От Изток ще засияе тази светлина\“. Защо точно от Изтока? Защото “Христос е може би единствената любов на руския народ, който обича образа му по своему, т.е. до пълно страдание\“. И именно тази любов трябва да обедини всички хора в едно цяло. Затова “Достоевски свързва с Русия видението на Иоан Богослов за жената, облечена в слънце и в родилни мъки искаща да роди мъжко дете (Откровение 12:1-2): жената – това е Русия, а роденото от нея е онова ново Слово, което Русия трябва да каже на света… това е словото за примирение между Изтока и Запада в съюз с вечната Божия истина и човешката свобода\“.

Като че ли целия ХІХ в. е пропит от проблема за релациите “Изток – Запад”, “Русия – Европа”. Почти всички руски умове пишат по този проблем. Киреевски разглежда този проблем най-вече в статията си “Деветнадесетият век” (1831 г.), където релефно подчертава (констатира), че между Русия и Европа се издига някаква стена. Н. Данилевски смята, че Европа винаги е била враждебна към Изтока. Проблемът за релацията Изток – Запад се разглежда и от Савицки (\“Континент Евразия” – 1997 г.) и от княз Н. Трубецкой в множеството си книги и статии (“Европа и человечество” С. 1920 г., “История, култьура, язык” М. 1995 г. и т.н.). Този проблем намира място и в цялото творчество на Соловьов. В “Три разговора…” е показано как се преодолява схизмата между Изтока и Запада, в “Кратка повест за антихриста” се осмива идеята за “Европейски Съединени Щати”; в “Националния въпрос на Русия\“ Соловьов се провъзгласява за обединението на Западната и Източната Църква и т.н. Проблема Европа цял живот е вълнувал и Достоевски, и изгонената от Русия интелигенция, същото се отнася и за С. Булгаков и С. Франк, Н. Бердяев, Н. Фьодоров, Б. Зайцев и т.н. Затова можем да повторим думите на Н. Трубецкой: “Целия ХVІІІ в. на Русия преминава в недостойно маймуносване с Европа\“ и към това трябва да добавим че и целият ХІХ в. дори и ХХ в. продължава това “маймуностване с Европа”.

4. Проблема рационално – мистично и сциентично (научно) разглеждане на историята.

Какъв е проблема за Историята? Как се разглежда историята в Руската духовност? Този проблем, несъмнено, както вече посочих трябва да търсим в опозициите “Изток – Запад”, “Русия – Европа”, “разум – ирационалност”, между религиозно мистично и сциентично (научно) разглеждане на историята и “просветление” на духа, т.е. в това какво е отношението на Изтока към Запада (и обратно), какво е влиянието между тях, общото и различното във възприемането им.

Говорейки за историята в съзнанието ни възниква думата продължителност, непрекъснатост. Говорейки за смисъла на историята Шпенглер смята, че първо трябва да се попита: За кого има история?, защото колкото и да ни се струва, че всеки човек осмисля идеята за историята “има разлика между този, който живее с впечатлението, че животът му е елемент простиращ се над столетия и хилядолетия или като затворено в самото себе си\“, тъй като за последния не съществува светът като история.

За Изтока (Русия) смисълът на историята не е в неговата продължителност, тъй като историята е “престъпност разтеглена във времето”. Историята според Бердяев е престъпна, в нея нищо не се постига и въпреки всичко тя има смисъл, смисълът е отвъд нейните предели, той предполага нейният край. Историята, според руския мистик, има смисъл защото “тя ще свърши”. Историческия процес е изпълнен със страдания, насилие. Процъфтяването на всички видове общности – държави, нации, етноси имат само задачата да потискат и поробват човека. По тази причина Бердяев сам се причислява към хората, разбунтували се срещу историческия процес, защото той не забелязва личността, протича през нея – “историята всъщност не забелязва личноста, нейната индивидуална неповторимост, единичност и незаменимост, тя се интересува от “общото” дори когато е обърната към индивидуалното\“.

Това е общата руска черта на емоционално съчувствие и съучастие в страданието на руския брат, към “мужика”. Това е така характерният бунт срещу действителността и историята в името на личността, в името на живия човек. Затова й Херцен говореше да не се жертва човешката личност заради историята и съвременните поколения в името на бъдещите. Такъв е бунта й на Белински, който в писмото си до Бодкин изразява най-дълбоките си чувства: “За мене да мисля и чувствам, за да разбирам и да страдам е едно и също… Съдбата на субекта, на индивида, на личността е по-важна от съдбата на целия свят и от здравето на китайския император”. Това е същият онзи бунт, който в “Записки от подземието” Достоевски изкарва на преден план – бунта на личността, несъгласието човек да е просто “винтче” от историята. Това е бунта и срещу “щастливия мравуняк”, в който милионите хора са щастливи само ако се откажат от своята личност и свобода изказан от Достоевски в “Братя Карамазови”.

Този стремеж към края на историята, е всъщност стремеж към “новия свят”, към възцаряването на Царството Божие, което ще настъпи след края на историята (Армагедон) и в който няма да има повече страдание и несправедливост. За това и повечето руски мислители са обхванати от чувството за близкия, непосредствен край и в тяхните слова като че ли звучат думите от молитвата “Амин, да, дойди Господи Иисусе\“. Този копнеж по небесното е много характерна руска черта и в никакъв случай не бихме могли да я намерим в Запада, който е прекалено систематичен, схематичен. “Докато на Запад строят – пише Л. Христов – строго йерархизирани схеми… на Изток се раждат проривни, откровения, интуитивни открития, носещи изначално стремеж към цялостност и “окончателност” на предвижданията за историята\“. Драмата на историята и историческия процес по думите на Соловьов е написана до края и нито на автора, нито на актьорите е позволено да изменят нещо в нея и тя е свързана с края на историята и бъдещия свят, който ще се осъществи извън пределите на този свят. Въпросът на къде върви историята се поставя много актуално и релефно и от Шпенглер. Не случайно споменавам неговото име в настоящата работа, напротив, преднамерено и целенасочено. Защото неговата блестяща книга “Залезът на Запада” има много общо с руската идея доколкото се представя един крах и различно доколкото той е рационалист и при него няма онова “обожение”, няма я онази руска любов към Христос, за която говореше Достоевски или поне не е основа в неговата интерпретация за историята. Шпенглер се опитва да “предначертае” историята, не е съгласен с традиционното разбиране за историята като нещо универсално, за нейното външно правене и с идеята за прогрес. Напротив, световната история е \“вътрешен постулат, израз на усещането за форма”, но в нейното ставане са известни само някои нейни прояви, защото самото историческо изследване той сравнява с това, което представлява за отделния човек личния дневник, т.е. с психологически сравнителен анализ на чужди народи, времена, нрави за душата на цели култури.

Шпенглер отхвърля идеята за линейната история и откроява цял спектър от множество култури “със собствени страсти, собствен живот, желания, усещания и смърт”. Той разграничава осем културно – исторически форми и смята, че всички култури са обречени на смърт (включително и европейската), а смъртта се явява в превръщането им в цивилизации. “Цивилизацията е неизбежна съдба на всяка култура… Цивилизациите са най-крайните и най-изкуствени състояния, на които е способен развитият вид човечество… Те са край, необратим и неизменно достиган, по силата на дълбока необходимост.\“ От тази гледна точка Залезът на Запада означава не друго, а проблема за цивилизацията, а това е един от основните въпроси на всяка развита история по думите на Шпенглер.

Шпенглер също като руските мислители е наситен с чувството за криза, за край. Той пророкува краят на европейската култура и преминаването й в цивилизация, което, както вече споменах, означава нейната смърт. Подобни мисли има и Бердяев. Самият той споделя: “Още преди световната война аз усетих доста остро кризата на европейската култура, настъпването на края на една цяла световна епоха и го изразих в книгата си Смисълът на творчеството… статията Краят на Европа… в етюда Краят на Ренесанса и книгата Смисълът на историята. Опит за философия на човешката съдба,в които съвсем определено изразих идеята, че ние преживяваме края на новата история… че културата на стара Европа върви към упадък… В епоха на исторически прелом, каквато е нашата, мисълта се обръща по необходимост към проблеми от областта на философия на историята.\“

Бих искала да фиксирам, че не само в епохата на Бердяев (ХХ в.), но и много по-рано се е разглеждал проблема за историята. Още християнството разкри появата на философия на историята, говорейки за единно човечество с предопределена историческа съдба, т.е. имаща своето начало и край. В това “единно човечество” вярваха и Соловьов, наричайки го “София”, и Достоевски, именувайки го “всечеловечества”. За Шпенглер, обаче, няма единно човечество, няма единен субект на историята – културите (расите) са затворени в себе си “монади” със собствена съдба.

Бердяев критикува Шпенглер в това, че не забелязва християнството, “не разбира религиозния живот на човечеството… не разбира ролята на християнството, съдбата на европейската култура”. В това, именно, е и разликата му с Достоевски, със Соловьов и като че ли с целия Изток (Русия), който е запазил в себе си вярата в новото християнство (“розовото християнство”), което ще се възцари на земята. Шпенглер \“не вижда “светлината на Логоса\“, за него е “залязло слънцето на християнството” – в това Бердаев вижда “трагедията” му.

Шпенглер отрича идеята за прогреса, говори за кръговрат на всяка култура и неизбежното й преминаване в последствие в цивилизация следователно смърт. В душата той вижда, обаче, изворът на живота, който е неизчерпаем и който може да поражда все нови и нови култури. В това е й оригиналността на Шпенглер “той иска да живее в настоящето, да приеме патоса на цивилизацията. Той проповядва цивилизаторската воля към световно могъщество”. Шпенглер поставя акцента върху неизбежния превес на цивилизацията над културата. Залезът на Запада е изтощаване творческите сили на “старата” европейска култура, цивилизацията от своя страна все още не е изживяна напълно. Но когато тя се изживее, ще настъпи смъртта на западноевропейската култура, а процъфтяването на културата ще се осъществи вече само сред други раси. Именно с това бе свързан и страхът на руските религиозни мислители, защото говорейки за Запада те критикуваха цивилизацията, а не западната култура, пред която се прекланяха. Защото в западната цивилизация, според тях, се е установило католичеството, което е изменило в основата си на християнството. “На Западе Христа потеряли ( по вине католицизма) и оттого Запад падает ” пише Достоевски в писмо до Страхилов (1871г.), а също и в “Дневник на писателя”: “Вы скажете, что на Западе померк образ Спасителя? Нет, я етой глупости на скажу. ”. В Европа “и теперь есть христиане, но зато страшно много извращенного понимания христианство”. Тези мисли на Достоевски са свързани с разбирането му за историческата мисия на Русия – като пазителка на първоосновата в християнството. По същия начин когато Леонтиев говори за кръговрата и накрая за залез, упадък и смърт на културата, като че ли запазва вярата(както и много други руски мислители), че процъвтяването на културата е все още възможно на Изток, в Русия. В края на живота си, той губи тази вяра и на нейно място се установяват апокалиптични предчувствия. Губейки по същия начин вярата в съществуването на религиозна култура, в края на живота си й Владимир Соловьов предчувства настъпването на царството на антихриста.

Културата и цивилизацията се различават по това, че първата е религиозна, свързана с култа, докато втората се е отдалечила от религията, тя е воля към световно могъщество, тя е \“световен град”. И тъй като всички руски религиозни мислители са проникнати от вярата, от духовния порив към просветление и благодатта, от стремежът към непостигнатото “Боженце” те ясно се противопоставят на този “световен град”, където всички биха били щастливи, ако се откажат от свободата си. Затова когато Данилевски се пита, принадлежи ли Русия към Европа, отговорът според него е, че Западът не само не може да бъде образец на Изтока (поради различните психологически нагласи), но и че Русия не може, е и не трябва да бъде член на някаква евопейска система. Мисията на Русия, според Данилевски, е дори тя да бъде “духовна и цивилизационна” противоположност на Европа.

Тук е мястото отново да подчертая, че тези “опозиции” от страна на Изтока към Запада са свързани не със западната култура, а с нерелигиозната западна цивилизация. Защото е факт, че всички руски мислители възприемат опита на западната култура. Руските хора се “увличат” от немският идеализъм, от Кант, Фихте, Шелинг, Хегел, Фойербах; Сен – Симон, Фурие и те имат определящо значение за руската мисъл. Освен това повечето от тях са в емиграция, именно, в пределите на Запада. Хомяков се издава в Германия, Франция първа издава забранените от руската цензура съчинения на Соловьов; Достоевски не само, че често е пътувал из Европа, но дори четири години е прекарал там и т.н. Затова руските мислители не само, че не отричат великата култура на западна Европа, нещо повече, те уважават тази култура даже повече от самите европейци и обичат тези “европейски камъни”. \“Европа – ами, че това е страшно и свято нещо, Европа… тази страна на “свещените чудеса”…Никога, вие…европейци и западняци, не сте обичали толкова Европа, колкото ние, мечтателите – славянофили, според вас изконни нейни врагове. \“ Това споделя Достоевски в “Дневник на писателя”, а чрез Версилов изказва съкровената си идея, че дори Русия живее абсолютно не за себе си, а само за Европа.

Според Шпенглер тайната на Русия се разкрива в Достоевски – “На християнството на Достоевски принадлежи следващото хилядолетие”. Може би точно от тези мисли на Шпенглер тръгва й разбирането на руския човек, че именно на Изток може да се очаква появата на нов тип култура. С това са свързани и мислите и копнежите на целия Изток, така и Бердяев разкрива тайнството на Русия: “В Русия е скрита тайна, която ние сами не можем да разгадаем до край. Но тази тайна е свързана с разрешаването на някакъв световноисторически проблем. Нашият час все още не е ударил.\“ Тази тайна е свързана с това предчувствие за криза на европейската култура и по-точно казано с вярата, че Русия ще бъде посредник между Изтока и Запада, това е “вселенско-историческата парадигма” на разглеждане на историята така присъща за Рус.

Глава ІІ

Общите философски предпоставки в творчеството на Достоевски и Соловьов за възникване на историософията

Най-ярките фигури в Руския Религиозен Ренесанс (и по-точно в руските религиозни търсения през ХІХ в.) са Достоевски и Соловьов. Техните идеи, в които намираме възгледите им за историята са пръснати на много места, като това в по-голяма степен важи за Достоевски, имайки се предвид романовата форма на творчеството му. Същото може да се каже и за Соловьов вземайки предвид поезията му, в която също откриваме (макар и завоалирано) отношението му към историята и историческия процес. Но все пак и при двамата възгледите им върху разглаждания проблем са изкристализирали (в чист вид) в “Кратка повест за Антихриста” (Соловьов) и “Легенда за Великия Инквизитор” поместена от Достоевски в книгата му “Братя Карамазови”.

Преди да разгледам двете посочени проблематични творби смятам, че е редно да се посочи как, какво и защо ги е подтикнало да достигнат до вижданията си изказани в тях. За да се достигне да този отговор е необходим поглед към предишното им творчество и съотнасящите се с тях идеи, затова първата ми задача ще бъде точно такава.

Разглеждайки творчеството на Достоевски, може би, повечето хора си представят един велик писател и антрополог, дори и психолог (който по думите на Ницше е единственият психолог от който е научил нещо). От това следва, че ще възникне неизбежно въпросът: но как нима той е историософ, т.е. човек изследващ и вглеждащ се в дълбините на историята? На този въпрос ще отговоря положително. Да, Достоевски е не само човек разглеждащ и описващ до тънкост човешката прихика, но и човек потопен в обкръжаващия го свят, който според него, именно, има значение за човешката психика. Дори нещо повече при едно по-детайлно вглеждане в цялото му творчество могат да се открият вселенско – исторически и есхатологични представи. Някой от анализаторите на Достоевски приемат този факт като резултат от заточението на Достоевски в Сибир и годините прекарани там. Не зная със сигурност (а и кой би могъл да знае) дали, именно, каторжният живот го е накарал да “впери поглед” в световната история. Но със сигурност мога да твърдя, че Достоевски е човек дълбоко страдащ от несправедливостите в света и желаещ неговото преобразуване, а това той изразява във всичките си романи. Така Соловьов твърди, че след завръщането си от Сибир, на Достоевски са му напълно ясни три истини – “…отделни лица… нямат право да насилват обществото, в името на личното си превъзходство;… обществената правда се измисля не от отделни умове, а корените й са във всенародното чувство, и най-сетне е разбрал това, че тази правда има религиозно значение и неизбежно е свързана с Христовата вяра, с идеала за Христа\“. Достоевски открива Христос в глъбините на човека, чрез страдалческия път на човека, чрез свободата. Това са и основните теми в творчеството му – проблема за раздвоението на човека между Бога и безверието, което е и пътя който всеки един човек трябва да извърви и да направи своя собствен избор, а това е изборът между земния и небесния закон, царството на кесаря и царството на духа.

В своите “Мисли” Паскал рисува избора като облог: “Ако спечелите, печелите всичко, ако загубите, не губите нищо. Обзаложете се прочие без никакво колебание, че има Бог?” Затова и Достоевски прекарва през тунела на съмненията Разколников (“Престъпление и наказание”), Ставрогин Кирилов, Версилов, Шатов (“Бесове”), Иван Карамазов (“Братя Карамазови”), показвайки, че спасение от угризенията на съвестта (това най-голямо зло) трябва да доведе до свободната сила на духа, до свободната вяра, вярата върху която Достоевски искаше да организира обществения ред. Но тази вяра не е безусловна, както всяка вяра тя трябва първо да премине през съмнението и едва когато го преодолее, тя ще стане истинската свободна вяра, на която човек се уповава. Затова и самият Достоевски пише “през горнилото на съмненията преминава моята “Осанна\“\“, затова и Христос бива изкушаван от Дявола. Но както Христос отхвърля всички изкушения, знаейки, че ако се подаде това би значело, че е изгубил вярата си в Отца, така и Достоевски иска да покаже, че човек, изгубвайки вяра в Бога, губи “блажената благодат”, потъва в дълбините на мрака, където “всичко е позволено”.

Още в мислите на героя от “Записки от подземието” се открива онова, което по-късно намираме и при П. Верховенски, Шигальов, Великия Инквизитор. Това е и страхът на Достоевски, че човечеството, изменяйки на Христовата истина, в своя бунт и своеволие, ще достигне до системата на “безграничния деспотизъм” на Шигальов, П. Верховенски и Великия Инквизитор. Тогава човечеството (и всеки човек) ще достигне до идеята за човекобога, а не до Богочовека. Тези опасения, както и разкриването на идеята за човекобога принадлежат изключително на Достоевски, които ги разкри най-добре чрез образа на Кирилов. “Ще има нов човек, щастлив и горд… а онзи Бог няма да го има\“казва Кирилов и този човек “ще бъде като бог и ще се промени физически. И светът ще се промени, и делата ще се променят, и мислите, и всички чувства.”. Това ще доведе дотам, че “Светът ще завърши” онзи, чието име е “човекобог”. “Богочовек?” – пита неразбиращ Ставрогин. “Човекобог”, отговаря Кирилов, “в това е разликата”. Тази разлика Достоевски поставя през целия си живот и в творчеството си, разкривайки, че съдбата на човека се осъществява, именно, в този сблъсък между полярните начала – Богочовешки и човекобожески, Христови и антихристови. Този сблъсък откриваме и при Разколников (“Престъпление и наказание”) и при Шатов, Кирилов, Верховенски (“Бесове”) и при Иван Карамазов (“Братя Карамазови”).

Раздвоението между Бога и безверието е пропило цялото творчество на Достоевски и във всичките му романи релефно се изобразява диалектиката за човека и неговата свобода – започвайки от “Записки от подземието” и намирайки своя финал в “Легендата за Великият Инквизитор”. Иван Карамазов е последният етап по пътя на свободата, преминала в своеволие и бунт срещу Бога. Духът на Великия Инквизитор е дух, който подменя Христос с антихрист и се проявява в различни образи в историята. На него, а и на всички тези герои, избрали погрешния дух и път, Достоевски противопоставя образите на Мишкин (“Идиот”) и най-вече на стареца Зосима и Альоша (\“Братя Карамазови”), които са достигнали до “най-висшето състояние”, а то, според Достоевски, е християнската любов, където всеки човек е брат в името на Христос. Единствено пътят на Богочовечеството и Богочовека води, според Достоевски, до утвърждаване на човека, на човешката личност и свободата. Човекът трябва да постигне Божеството, да се доближи до Бога чрез свободния избор. Защото казано е: “Където е Духът Господен, там е свободата\“. Такава е и християнската религия – религия на свободата, където човек сам по своя воля избира пътя на Христос или “тъмнината” на антихриста чрез самоутвърждаване и самодоволство. Това е пътят, по който, тръгвайки човек ще достигне до идеята за всеобщото братство, където човек за човека няма да е вълк. “За да се преустрои светът поновому, трябва сами хората психически да обърнат по друг път. Докато не станеш наистина всекиму брат, няма да настъпи братството.\“, за което Достоевски бленуваше. Този път е пътят, за който проповядваше и старецът Зосима, за всеобщата християнска любов: “Братя, не бойте се от греха на човека, обичайте човека и в греха му, защото това подобие на божеска любов е връх на любовта на земята. Обичайте всякое създание Божие – и цялото, и всяка песъчинка. Всяко листенце, всеки лъч Божи обичайте. Обичайте животните, обичайте растенията, обичайте всяко нещо. Ако обичаш всяко нещо, тайната Божия ще постигнеш в нещата.\“. Чрез това Достоевски показва и вярата си в човека като дори в най-падналия той вижда Божие творение и възможността му да достигне Бога. Така Достоевски преминава от историческото християнство към християнството на духа. Цялото му творчество е проникнато от есхатологизъм, при него профетичният елемент (който, както видяхме във втора глава, е характерен за цялата руска мисъл ) е по-силен отколкото, в който и да било руски писател. Бердяев дори счита, че заедно с Ницше и Киркегор Достоевски разкрива трагизма на ХІХ в. Това, че човекът има и четвърто измерение, откриващо се в “погледа обърнат към края, в излизането от срединното съществуване, от общозадължителното, което у Достоевски получава името всемство (всичкост). Този поглед към края е свързан с есхатологичния стремеж на Достоевски и очакването за реализиране на земята на онова царство на истината, за което жадуваше и към което се стремеше през целия си живот, което е и основа за обединението на всички хора в едно “вселенско братство”. С това е свързана и месианската роля, която приписва на Русия и на руския народ като избран от Бога народ, “но избран не за съперничество с другите народи и не за господство и първенство над тях, а за свободно служене на всички народи и за осъществяване в братски съюз с тях на истинското всечовечество или вселенска Църква”. Тази надежда, обаче, е много по-релефно изразена и дообогатена от Соловьов (един от най-забележителните руски философи на ХІХ век), който също вярва във възможността за нова епоха в историята на християнството.

Като руски философ за Владимир Соловьов е централна историософската тема, цялата му философия в известен смисъл е философия на историята, учение за пътищата на човечеството към Богочовечеството, към Всеединството, към Царството Божие. Може би, неслучайно погледът му се обръща към историята, към това което е било и което трябва да бъде, като син на известния руски историк Сергей Михайлович Соловьов – автор на 29-томната “История на Русия от най-древни времена”.

Философията на историята за Соловьов е свързана с учението за Богочовечеството. Във всички негови творби откриваме характерното търсене на това единство между духовното и материалното, между Божественото и човечеството. За Соловьов самата Църква е свързана с тази постановка, с това свободно сливане между Божественото и човечеството. Както в Исус Христос има съвършено сливане на две природи, така и в самото човечество, в човешкото общество трябва да се осъществи такова сливане. Това е основанието, което кара Соловьов да направи извода: “Като истинско тяло на Богочовека Христос Църквата трябва като него да бъде неслято и неразделно съчетание на божественото и човешкото\“. Според Соловьов това е заложено в самото начало на Църквата, защото казано е: “Едно тяло сте и един дух, както сте призвани към една надежда на вашето звание; един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог и Отец на всички. \“ Но в исторически план единството е било нарушено от човечеството и това нарушение е в две посоки – от Изтока и от Запада. Изтокът, според Соловьов, е вървял в посока на неподвижната божествена основа на Църквата, а Запада в посока на човешкия елемент от началото в името на властта (папизъм), по-късно в името на свободата (протестанство). Затова “вместо с човечество, единно в Христос, историята има работа със самотен Изток и самотен Запад – самотност гибелна и за двамата\“.

В почти всички свои произведения Соловьов развива темата за Русия и Европа. Това може да се намери, както в книгата му “Националния въпрос в Русия”, в “Руската идея” (М. 1888 г.), така и в “Русия и Вселенската Църква” (М. 89 г.). От начало стои на славянофилска позиция, по-късно идеите му се отличават от нея – защитава идеята за примирението с католицизма, в която важна роля има Русия, в третия период вече се вижда и “утопията” му (или по-точно искането му за преобразование) за съединяването на църквите. Тази негова мечта за обединение на църквите, за Вселенска Църква и въпроса, който си задава – дали е възможно единно християнско общество на земята, терзае Соловьов през целия му живот, затова и в творчеството му този въпрос е много ясно поставен. Открива се в “Лекции за Богочовечеството” (М. 1877-80 г. ), “Духовните основи на живот” (М. 1882-84 г.), “Великият спор и християнската политика” (М. 1883-87 г.) и т.н., дори можем да кажем, че цялото му творчество е пропито от тези идеи.

\“Иисус ще умре за народа и не само за народа, но и да събере на едно и разпилените чеда Божии. \“ Използвайки този цитат от Библията, Соловьов говори за обединението на човечеството в едно цяло, в един всимирно-исторически аспект. Всяко време има своя главна задача, задачата на своето време Соловьов вижда, именно, в това духовно обединение и обновление на християнството. Но това няма да стане с “вражда и отчуждаване от западното християнство… Трябва да влезем в общуване с положителните духовни сили на Запада. Това свободно общуване с тях е единственият път за взаимно разбирателство и мир.\“. За Соловьов грешката и на Изтока и на Запада е в едностранчивият път,по който са поели. А истината и истинският път е в единението им и общата цел на съгласуваност. Затова, говорейки за Соловьов, искам да доуточня, че на него са му далечни както “почвеничеството”, така и “западнячеството”. Неговото полезрение не е в едностранчива посока, напротив във всемирно-исторически аспект. “Оба направления (Запад и Иссток) не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве.\“. Това показва необходимата връзка на Изтока и Запада за всемирно-историческия процес. Този въпрос се развива най-добре в статията “Големият спор и християнската политика”.Тук съзираме онези негови идеи, казани не на едно място за всеединството на всички народи (единението на “всичко във всички”) и за достигане до едно единно съгласувано човечество. \“Но къде е това човечество? – пита Соловьов – Не представлява ли то само абстрактно същество, лишено от всяко реално битие.”. Ако на този въпрос отговорим положително тогава, според Соловьов, по същата логика трябва да кажем, че ръката и кракът реално съществуват, а човекът в неговото цяло е само абстрактно същество. Реалното съществуване на човечеството Соловьов открива в София, която е интегратор на всички човешки души. София, според Соловьов, е идеалното човечество, тя опосредства взаимодействието между Бога и хората. Това може да се обясни и с вярата на Соловьов в човешката душа – “Без съмнение в дълбочината на човешката душа, вътре във всяка отделна личност се крие способност или възможност за възприемане на всичко божествено”. А София – душата на света или идеалното човечество съдържа в себе си всички обособени живи същества или души. Затова свидетелства и самия Соловьов пишейки: “Душата на света е божественото човечество на Христа – Христовото тяло или София. Чрез нея Бог се проявява като жива действаща сила в цялото творение или като Свети Дух\“.

Идеята за София е идея, която е съществувала много преди Соловьов. Това е идеята на Платон за anima mundi (световната душа). Освен това тя е “любима” теологема и на византийското богословие. Атанасий Александрийски нарича Премъдрост няколко неща: човешкото единство на Христос, църква, телесната ни природа обърната към вечността. Йоан Дамаскин определя София като самоикона на божеството, като себеразкриване триипостастния абсолют в себе си. За Ориген тя е безтелесно битие на Логоса. Средновековната традиция често свързва София с Богородица, но Соловьов не приема тази теза, казвайки по повод на една икона от ХV-ХVІ век: “Кое е това велико, царствено и женствено същество, което не е нито Бог, нито вечният Син Божи, нито ангел, нито свят човек, но приема почит и от Предтечата, и от Богородица – не е ли то самото истинно, чисто и единно човечество, висша всеобемаща форма и жива душа на природата и вселената, вечно съединена и съединяваща се във времето с божеството и свързваща с него всичко, което съществува.\“Именно така приема Соловьов София – като идеално човечество. София е посредница между творението и Божеството и с нея Соловьов оправдава злото в света и Бога за несъвършенствата в света, и изгражда собствена своеобразна теодицея. Тъй като София, обхващайки в себе си Божественото начало и тварното битие, тя не се отделя нито от едното, нито от другото и следователно “пребивава свободна”. Световната душа може сама да избира обекта на своя жизнен стремеж – като Бога или извън Бога. “Тя може да пробуди у себе си своя воля и да се отдели от всичко, тогава частните елементи на световния организъм губят в нея общата си връзка, обричат се на разединено егоистично съществуване, чийто корен е злото,а плод – страданието.\“. Това обяснява защо се поражда злото в света. Бог не е виновен за злото в света, виновна е София, която като съдържаща тварното битие и Божественото начало може да породи в себе си собствена воля да се откъсне от Божественото и да изпадне от общото всеединство, чийто център е Бог. Това откъсване от Божието лоно може да стане когато общият егоизъм на душите на идеалното човечество в София надделее. Тогава се поражда страданието, ужасяващите братоубийства, болести, злодеяния между хората, т.е. акцентът при търсенето на злото у Соловьов се поставя върху неблагочестивите действия на субекта. В тези мисли, отново откриваме темата за всеединството, защото според Соловьов доброто би могло да бъде добро и да победи злото само когато е единно. Само когато насочеността на волите на идеалното човечество е към доброто, тогава й София ще бъде в ролята на това, което Бог й е определил. Темата за София е една от тези, които повдигат въпроса – успява ли мислителят Соловьов да остане православен християнин? И дали тези негови призиви, заклеймявани от Църквата, за реорганизация на църквата и за обединението й като единно тяло Христово, не са продиктувани от някои вътрешни негови противоречия? Несъмнено Соловьов остава християнин и то твърдо убедено вярващ и аскетично настроен, тези “нови” моменти, които той внася в почти двухилядолетната религия са сякаш точно това, което и трябва. Защото с тезата за София (идеалното човечество) като носител на злото в света Соловьов “смъква” това нелепо бреме от лицето на Бога и го поставя точно там където му е мястото – в човешката душа. Защото с този акт той подтиква сякаш човека да спре да чака чудо и Бог да поправи грешките му, а сам да се поправи и да не пожелае злото. Тъй като дървото на живота в райската градина е било и дърво на познание на добро и зло, а познавайки доброто, няма как да пожелаеш злото. Това може да стане само чрез самия човек, “необходимо е вътрешно обръщане или самоотричане на човешкия дух.”. Това, обаче изобщо не е лесно и Соловьов разбира това. Но той показва и друг път, който е поне осъзнаване на “лошите чувства” у човека, защото така човек също може да се доближи до Божията любов. “Човек не може – споделя Соловьов – да прероди сам себе си, да изкорени в себе си егоизма като вътрешно чувство, като самолюбие, но той може и трябва да признае, че това чувство е неправилно… неговата лоша воля не е основа на истинския живот. Това признание не унищожава егоистичните чувства в човека, но поне им отнема цялата им дейна сила, превръща ги в чисто субективни състояния. \“ Това е свързано с надеждата у Соловьов, че човекът ще избере Божия път – пътя на доброто, истината и т.н.

От всичко казано за Соловьов стигам до извода, че Божията мъдрост или София, за която той тъй съкровено пише в своите стихове и която, според него, му се явява в Москва (по време на църковна служба), а по-късно и в Лондон (в Британския музей), неговата “вечна приятелка”, която му заповядва да отиде в Египет, като че ли е плод на вътрешния опит, съкровеното видение, което е пробудено от неговото желание за всеобщо единство в Христовата вяра. Това е неговото желание за осъществяване на християнския морал в пълнотата на живота, т.е. постигането на всеединството. Защото откъсването на света от Бога е разпадането му на враждебни начала. Отделянето и противопоставането на собственото ни битие на всичко друго е коренът на злото в човешката природа. \“То е присъщо – пише Соловьов в “Лекции за Богочовечеството”- на всичко живо, тъй като всяко същество в природата… в своето собствено битие се отделя от всичко друго, стреми се да бъде всичко за себе си, като поглъща или отблъсква другото, следователно злото е общо свойство на цялата природа\“. Но човек все някога осъзнава своята “невсичкост” и това води до страдание.Това са доводите,които карат Соловьов да свързва злото и страданието като съществуващи едновременно в нас и за нас.А и както видяхме в миналата глава този факт,като че ли,е характерен за целия руски Логос. При Достоевски също има връзка между страданието и злото.Всички герои на Достоевски,извършили зло(от своеволие)изстрадват това зло,минават през ада,за да достигнат до светлината(рая). При Достоевски,обаче,за разлика от Соловьов не само злото се съпровожда от страдание,но и щастието. Човек постига щастието си – пише Достоевски в \“Престъпление и наказание”-винаги чрез страдание. От една страна Достоевски разглежда злото като необходимост за разобличаване и за унищожаване. Но,от друга страна злото е духовният опит на човека,пътят на човека през който той трябва да премине за да се обогати духовно и едва тогава да го преодолее. Защото веднъж преодоляно човек вече ще живее само с Божията истина.Злото при Достоевски се явява изпитанието на човешката свобода. Злото и страданието биха могли да се избегнат,но с цената на отричането на свободата, също както в онзи”щастлив мравуняк” (за който говори Достоевски в повеста за Великият Инквизитор), където всички ще са щастливи, но несвободни. Но това е част от пътя на изкушаващия опит,а именно преминаване през това зло и страдание.Тук има една много изстрадана двойнственост,която я няма у никой друг руски писател. От една страна,Достоевски не може да се примири със света,основан върху страданието – такъв е и бунта на Иван Карамазов. От друга страна, не приема свят без страдание, но и без борба. От една страна ,той е проникнат до глъбините на душата си от човечност, застъпник е на човека пред Бога (за разлика от Соловьов). Но едновременно с това разкрива и крайния резултат от егоистичното самоутвърждаване – човекобожеството. И точно това самообожествяване и резултата до който води то,може би,най-пълно се е “облякъл в дрехи”, в “Кратка повест за Антихриста”. В тази повест, писана в края на живота си , Соловьов ясно дефинира онова за което проповядваше цял живот – единство на всички в Божията истина. Защото,вярвайки в Божията истина,човека”сам става Божи човек,деен член на Неговото царство,същностен елемент на Богочовечеството.\“ Затова и Антихристът,този лъжепророк и “добродетел”(който смята себе си за обединител на човечеството) не е способен да обедини народите. Нещо повече, той дори, напротив, ги води към раздалечаване един от друг,всява в тях искрицата на съмнението и така човешкия дух е в несвобода, той е подтиснат, той няма възможност за избор, а само се подчинява. Но човек сам може да избегне това, ако е с Божията истина, ако “изхвърли” от душата си зърното на съмнението, ако вярва с цялото си сърце. Това е вярата, която носи в себе си, както Соловьов, така и Достоевски. Тази вяра е свързана и с перспективата за пълното хармонично съществуване (на Бога в човека) в есхатологични измерения, т.е. с оглед на крайната съдба на човека и света. Както за Достоевски, така и за Соловьов “настоящият живот” трябва да бъде изменен и преобразен. Свидетелства за това е и писмото на Соловьов до Е. В. Романова, в което той пише, че съзнава необходимостта от преобразувание и затова ще посвети целия си живот и всичките си сили то да бъде съвършено. Именно от тази нужда за преобразуване на света са породени и есхатологичните мисли на поета – философ: всеобщата любов ще настъпи след катастрофичния край на стария свят. Товя очакване, че стария свят е обречен на гибел откриваме не само във философските творби на Соловьов, но и в поезията му. Но тук е мястото да отбележа, че Соловьов никъде не говори просто за гибел на света, напротив неговият есхатологизъм е свързан с очакването за нов “златен век”, където доброто и красотата ще победят злото: “Новых великих веков чреда зарождается ныне….Для мира взойдут времена золотые.\“ Тези мисли на Соловьов са обърнати към християнската религия, която както той вярва е призвана да преобразува света. А това е свързано с осъществяването на християнството в самата история, в човешкото общество, а не само в отделната, индивидуална душа. Такава е задачата, която според него християнството представя пред човечеството, но то я изпълнява лошо. Затова и в края на живота си надеждата за осъществяването на тази задача той вижда като невъзможна. Соловьов вече не вярва в “историческите задачи” като цяло (т.е. в преобразуването на света в исторически план), но вярата в доброто начало и неговото тържество над злото (дявола) в света остават непоколебими. Дори в последните години от живота си предчувствайки своя край, който го осмисля в образа на Апокалипсиса, Соловьов не оставя вярата си в “новата” земя, не се отказва и продължава търсенето на Божието царство, което ще се яви на земята. Затова и Лопатин в своите възпоменания за Соловьов пише: “Он был честный, пламенный, неотимимый искатель правды на земле, и он верил, что она сойдет на землю .\“ С това утвърждаване на профетичната страна на християнството се свързва и задълбочаването на руската идея от страна на Соловьов. Тъй като Соловьов е обърнат не само към бъдещето и възможността за нова епоха в историята на християнството, но и допуска всемирна, духовно обединена църква. Самият той като че ли иска да принадлежи към тази Вселенска църква, която би имала цялост, нямаща я нито в католичеството, нито в православието. Но много често, именно, тези негови възгледи са повод критиците да го обвиняват, че е привърженик на католицизма. Лично мое мнение е, че няма основания да смятаме, че Соловьов не изповядва православното християнство. Като доказателство бих искала да напомня, че в “Кратка повест за антихриста” Соловьов избира не някой друг, а именно православния старец Йоан да е този, който пръв разпознава антихриста, факт който показва, че Соловьов утвърждава мистичното признание на православието. Освен това не трябва да забравяме и идеята на Соловьов, че Русия като православна страна трябва да внесе новото слово в света. Но Соловьов доуточнява, че не трябва да се поставя въпроса: “какво прави Русия за себе си и чрез себе си, а какво тя трябва да стори в името на християнското начало… и за благото на целия християнски свят, част от който е и тя.\“ Соловьов иска да “разголи” националният егоизъм както на Русия, където \“надуто се заявява, че руският народ е предимно християнски и църквата е истинската основа на националният ни живот, че само ние имаме църква и че притежаваме монопол над вярата и християнският живот\“, така и на останалите нации. Самолюбието за което говори Соловьов е най-големият враг на народите и на човека, защото води до егоизъм, а следователно и до изгубване вярата Божия за сметка на индивидуалния или националния егоизъм. Това изказва и Достоевски чрез думите на Альоша от романа “Братя Карамазови”: “В това самолюбие се е въплатил дяволът и се е загнездил в цялото поколение, именно дявола.\“ И затова самолюбието трябва да се премахне и на негово място да се утвърди идеята за едно общо човечество. Основанията да не се говори, според Соловьов, за отделни нации е, че когато Христос (в последната си реч към Апостолите), говори за съществуването и призванието на всички нации, той не праща учениците си при никоя отделна нация, понеже за него те съществували само в своя морален и органичен съюз като живи членове на едно духовно и реално тяло. Затова и само, когато “Руската империя, която пожелае да служи на Вселенската църква и на делото на обществената организация, да ги вземе под своя закрила (става въпрос за останалите нации) ще внесе в семейството на народите мир и благословение.\“

В стихотворението “Ex oriente lux\“(1890) също се чувства мечтата на Соловьов за вселено – християнската мисия на Росия-“ С Востока свет, с востока силы!\“ Това е така характерното руско месианско съзнание,което е присъщо и на Соловьов като руски философ. Но при него то не е така силно изразено,както при славянофилите. Соловьов непрекъснато подчертава,че само свободната страна може да играе роля в световната история. \“Каквито и да са – пише Соловьов – вътрешноприсъщите на руския народ качества, те не могат да се проявят нормално ,докато неговата съвест и неговата свобода остават парализирани от управляващото насилие и обскурантизъм. Преди всичко трябва да се даде свободен достъп на чистият въздух и светлината, да се махнат изкуствените прегради, които ограничават религиозният дух на нашата нация в обособеност и бездействие, да му се отвори правият път на пълната и жива истина.”.

Това е свързано с положението или духовната обстановка в Русия през ХІХв.Факт е, че самият Соловьов издава своите книги извън Русия – “Руската идея” от която е и горепредставеният цитат е издадена в Париж през 1888г., а чак в 1909г. се появява за пръв път на руски език и то под формата на статия в стотната книжка на списанието “Въпроси на философията и психологията”.Тоест,с пълна сила можем да приложим думите на И.Аксаков, че това е времето, когато “само руската съвест не е свободна в Русия”В такава обстановка самите руски мислители пишат, че това е времето когато душата на руският човек е разклатена,\“всичко е станало неустойчиво, всичко се раздвоява пред човека, той живее сред прелъстяване и съблазни, сред вечната опастност от подмяна.Злото се появява под маската на доброто и прелъстява”. Затова и Соловьов в края на живота си говори за появата на един такъв антихрист, скрил се под маската на доброто, който прелъстява човечеството с неговите обещания за ситост, справедливост,мир, но който самият не признава Синът Божи. По същият начин е зададена тази тема и от Достоевски, според който има една непрекъсната борба между Дявола и Бога,”и полето на битката са сърцата на хората\“. Такова подменяне на Христос от антихриста,Достоевски вижда в революцията, където хората се съединяват в името на антихриста, а не свободно в името на Христос. И като велик защитник на човешката свобода е ясно защо Достоевски е против всяка принудителна хармония (била тя католическа,теократическа или социалистическа). Чрез думите на Великият Инквизитор Достоевски показа какво е обещанието на социализма:”Всички ще бъдат щастливи,всички милиони хора.\“ Великият Инквизитор приема и трите изкушения,отхвърлени от Христос в пустинята и проповядва религията на земният хляб,на щастливия,но несвободен “мравуняк”.

Но казано е “не само с хляб се живее” и това, именно, искат да покажат както Соловьов, така и Достоевски. И двамата излизат отвъд “отвъд пределите на историческото християнство и очакват неговото ново време”, когато то ще навлезе в душите на хората. Когато обществото няма да се управлява от егоизма на частните интереси, от съперничеството, а ще има свободно братско единство в и чрез Духа Божий. Достоевски, както и неговият близък приятел Соловьов са тревожни, че християнството вече две хилядолетия не е успяло да влезе в живота на хората, не е овладяло сърцата им, не се е осъществило в исторически план. Като духовно близки във възгледите си и Достоевски и Соловьов са неудовлетворени, че до този момент на развитие на историята Русия не е казала своето голямо,ново слово. Това слово за Соловьов е съюза на Изтока и Запада в името на вечната Божия правда и човешка свобода.”Истината – казва Соловьов – може да бъде единствено вселенска, а народът трябва подвижнически да служи на тази вселенска истина,…трябва да вложи в нея цялата си душа,ако иска да я спаси.\“ Достоевски също вярваше в това, затова и самия Соловьов в своите речи произнесени на гроба на Достоевски показва ясно, че между тях има голяма духовна връзка. “Централната идея, – казва Соловьов във втората си реч – на която служеше Достоевски с цялата си дейност, беше християнската идея за свободно общочовешко единение, всемирно братство в името на Христа. Тази идея проповядваше Достоевски, когато говореше за истинската Църква, за вселенското православие, в нея той виждаше духовната, непроявена същност на руския народ, всемирноисторическото значение на Русия, онова ново слово, което Русия трябва да каже на света.\“ На това място (както и на много други места в тези речи) откриваме мисли, които вълнуват самия Соловьов и които изразяват неговият възглед по тези въпроси. Този факт на близки идеи между Соловьов и Достоевски е резултат от духовната обстановка в Русия през ХІХ в., когато те творят и живеят. Тъй като по това време е имало противопоставяне между Изтока и Запада, може би точно това е и причината те да виждат тяхното обединяване или желанието им за такова обединяване в името на Божията истина и човешката свобода. Затова е неуместно да се казва, че единия се е повлиял от другия, както правят някой критици. Смятам, че важното тук не е дали е имало някакво влияние между тях, а идеята която и двамата издигат, че Христовата вяра съдържа в себе си положителния обществен идеал, в който отделната личност е солидарна с всички. Това е вселенското християнство, за което проповядваха и Соловьов, и Достоевски. Такова вселенско християнство е истинското християнство, в което няма разделение на човечеството на съперничещи си и на враждуващи помежду си племена и народи.

След всичко казано за мисловните търсения на двамата руски колоси мисля, че ясно се конструира пътя, който ги води през целият им живот и в цялото им творчество към разглеждането на историческите конструкции и перспективи, които възлагат на християнството в историята. Именно това разобличаване в историята и преспективата която те виждат в “свръхисторията” най-релефно изпъква в “Кратка повест за антихриста” на Соловьов и поемата на Достоевски “Легенда за Великия Инквизитор”.

Защото обединението на църквите за които мечтаеше Соловьов и вярата на Достоевски в човека и човечеството, което ще постигне Божията тайна става извън пределите на историята. Прецизно и точно това е показано в двете горепосочени творби където ясно са описани човешките страдания в историята, несправедливостта в света (най-вече при Достоевски) и злото върху което той лежи. Затова както за Соловьов, така и за Достоевски историята трябва да има край, който край обаче е и начало – начало на небесната история. А земната история? На какво се гради тази реална, земна история такава каквато е в действителност? Този именно е въпросът, който вълнува и двамата руски философи и чийто отговор те търсят в самите недра на историята. Отговорът те намират в първоосновите на религията (и по-точно в зададените три изкушения на дявола към Христос) – Чудото, Тайната, Авторитетът. На това се гради религията, но дали не се гради и на тях земния свят и държавата (макар и в изопачен вид без вярата в Бога) – това е предусещането на Достоевски, изказано в най-пълна сила в повестта “Великият Инквизитор”, и опасенията на Соловьов за появата на антихриста на новото време, който ще гради държавата и ще обедини всички хора около себе си , само че без вярата в Бога. Тези, именно, опасения и на двамата руски философи са изказани най-концептуално в историософските им произведения “Братя Карамазови” и “Кратка повест за Антихриста”, съответно на Достоевски и Соловьов. Тези опасения и решенията или изводите, до които ни довеждат двамата руски гиганти в световната литература и класика ще разгледаме на един по-следващ етап в предстоящата глава.

Глава ІІІ

Основни компоненти на философията на историята на Достоевски и Соловьов, разгледана във “Великият Инквизитор” и “Кратка повест за Антихриста”

\“Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдния век\“, се казва в последния член на Символа на вярата и той изразява общата християнска нагласа. Не случайно извеждам този последен член на Символа на вярата, защото като християнски писатели и Достоевски, и Соловьов носят в душите си това очакване за края на света (Апокалипсиса) и за “бъдния век”. Това очакване, може би, трябва да се търси още в Библията, която е наситена с апокалиптично съдържание – както в Откровението на Иоан Богослов, в редица книги на Стария Завет, така също и в Евангелията можем да видим това. Всички тези откровения свидетелстват за предстоящият крах на света и човешката история, а също и за трагичната съдба на Църквата и изпитанията, които й предстоят. Тук не става дума само за някакви изпитания преди края на света, напротив повече се набляга и изпъква предчувствието за едно ново Бъдеще в живота на Църквата. Реално ли е това Бъдеще в живота на Църквата, в качеството си на пределно в пълнотата си състояние, съдържащо ново творчество и пророчество, т.е. преображение на живота? Този въпрос е една “неразгадана тайна”, но за руските мислители е и една вяра в “бъдещия еон”. Защото този исторически Апокалипсис (в православието) съдържа в себе си не само очаквания край, но и творческия път в историята: “подновява се като орел твоята младост\“. Към това обновление призовава Духът Божий, който живее в Църквата и за Когото от самия Господ е казано: “Бог не с мярка дава духа”. Това е вярата в новата съзидателна епоха в християнския живот, онова “ново средновековие” за което говореше Бердяев и което, обаче, може да се постигне само в условията на пълна свобода. А тази пълна свобода може да се осъществи, по думите на Достоевски, само чрез едно всемирно единство основано на любовта и всеопрощението, т.е. чрез придържането към Христос, а не чрез насилие. Защото казано е: “Където е Духът Господен, там е свободата\“. И по думите на Булгаков “това е Православието, което представлява явен, и съкровен център, и истина за всички християнски изповедания, които днес са разединени, но които са призвани да се съединят в едно голямо стадо на Единия Пастир. И това ще бъде, ще бъде!\“ Това е вяра не само на Булгаков, но и на Достоевски и особено на Соловьов, чиято вяра най-силно се концентрира в повестта му “Кратка повест за Антихриста”, в чийто край виждаме точно едно такова съединяване и обединяване на всички християни в името на Божията правда и истина. Соловьов както и Достоевски намират опора за световно-историческото осъществяване точно в тази идея за свободно братско единство в и чрез Духа. Но това е само идея (поне още неосъществена) и остава поставен въпросът за смисъла на историята и историческия процес, за земната история и нейното осъществяване. Този проблем терзае Достоевски и Соловьов през целият им жизнен път, защото “има умове, които според вековните закони на природата са обречени на вечно световно неспокойствие” към тях се причисляват и двамата руски философи.

У Достоевски световната история се разглежда като нещо цялостно,като някакво същество загрижено за съдбата си.Самите герои на Достоевски търсят себе си във връзка с целия свят и най- вече мястото си в този свят. Те са поставени от Достоевски в едно духовно лутане и дори с тежките си злодеяния (Разколников,Смердяков и.т.н) те по свои начин показват последния възможен предел на духовните човешки търсения,обърнати както към света,така и към бъдните поколения и най- вече търсещи отговор на “вечните” неразрешими въпроси – за смисъла на света,за Бога, за човека.Такова е и търсенето на същината на човека и възможноста за разгадаването на предназначението му въз основа на историческият опит, което Достоевски поставя и търси като психолог.Това е така,защото Достоевски е този гениален познавач на човешката душа,за който”човекът е тайна”, която трябва да бъде разгадана.Може дори да се каже,че всички романи на Достоевски са организирани около някаква тайна. Героите на “Бесове” се мъчат да разгадаят личноста на Ставрогин. В “Юноша” центъра на всеобщия интерес е Версилов.В “Идиот” княз Мишкин разплита сложните взаимоотношения в обществото на Епачини. Тайната на Разколников е “идеята”. Иван Карамазов се измъчва над въпроса на въпросите – проблема за теодицеята.Но има тайни, които възвисяват живота, и тайни, които убиват и терзаят душата.Такава е и тайната на Великият Инквизитор, натоварил се с тежкото бреме на свободата у човека, за да го направи щастлив, поемайки нишките на историята.

Каква е неговата истина? Това е истината на Иван Карамазов и неговото възражение към Божия свят. Тъй като свободата така както я разбира Достоевски (изразяваща се и във всичките му герои) винаги предопределя един избор между вярата в Бога или обожественият разум, т.е. между царството на духа и царството на кесаря. Човекът сам трябва да направи своя избор, така както още Бог му е дал тази възможност да избира между доброто и злото. Това е изборът “за” или “против” (pro или contra) доброто да бъде човешко достояние. Отхвърляйки доброто в лицето на Бога Достоевски смята, че човек неминуемо ще достигне до атеистичният възглас: “всичко е позволено”. Тази мисъл се открива в идеите на Разколников (“Престъпление и наказание”), който замахва срещу основите на християнството и встъпва в ролята на антихриста на новия ред, в който човекът си е позволил правото да разреши на своята съвест да прекрачи през всякакви препядствия. Иван Карамазов също смята, че ако няма Бог и безсмъртие на душата, то всичко е позволено. Учението на Великия Инквизитор, както и учението на Шигальов са също рожба на такова своеволие, което води до съпротива срещу Бога, до утвърждаването на “човекобога” (термин на Достоевски, който разкрихме миналата глава с неговите основни характеристики). Достоевски, обаче, показва че не това е пътят, защото само Богочовечеството и Богочовека води до утвърждаване на човека, на човешката личност и свобода. Затова и според Бердяев “Достоевски откри, че антихристовото начало не е нищо друго освен отрицание на свободата на духа, насилие на човешката съвест. И той изследва това начало до неговата дълбочина. Христос е свобода. Антихристът е принуда, насилие, робство на духа\“. Точно тази идея Достоевски изказва най-силно с Легендата за Великия Инквизитор в романа “Братя Карамазови”. Тук Достоевски изразява не само всички противоречия на човешката душа, но и това което цял живот го вълнува. Доказателство е факта, че работейки над “Братя Карамазови”, писателят споделя, че главната тема във всички части на романа ще бъде “въпросът, от който съм се измъчвал съзнателно или несъзнателно през целия си живот”,а именно “съществува ли Бог” и къде е мястото на човека в света. В “Записки от подземието” проблемът също е поставен, но в “Братя Карамазови” той достига своя връх.

Подземният човек в “Записки от подземието” не е съгласен да приеме свободната хармония, чийто средство би бил той: “Свое собствено, болно и свободно желание, своя собствена, ако ще би и най-дива прищявка, своя фантазия, та макар и трескава понякога до лудост – тъкмо това е онази същата, пропуснатата, най-изгодна изгода, която не се подчинява на никаква класификация и от която всички системи и теории непрекъснато отиват по дяволите.\“ Това е същият онзи бунт (изказан в “Братя Карамазови”) срещу принудителната световна хармония, щастливия мравуняк, в който милионите хора са щастливи, само ако се откажат от своята свобода, а значи и от своята личност.

Достоевски ясно показва, че свободата е най-ценното в човека и че той не трябва да се отказва от този свой дар, но чрез устата на Иван Карамазов изказва и своето нежелание за примирие със света основан върху страданието, та макар и само върху една детска сълзичка. Възможно ли е, пита се той, да се приеме сътворения свят, ако в него ще има страдание на невинните? Такава е идеята за несъвместимостта на състрадващият Бог със страдащото човечество и на справедливия Бог с неотмъстеното престъпление, разкрита от Иван Карамазов в разговора с брат му Альоша. Това са и предвечните въпроси за които “цяла млада Русия сега говори”. Тук виждаме връзката, разбира се, със самия период, когато се появява този роман: течали последните години на миналото царстване, тук са и заговорите на анархистите, хаосното положение на правителството. И това е повод за тревога сред обществото, за очакване, а съответно и за спорове в кръчмата. Достоевски много добре разбира руската душа и не на едно място пише за “онези руски момчета”, които “…за какво ще разсъждават през тази минута в кръчмата? За световните въпроси, разбира се: има ли Бог, има ли безсмъртие? А които не вярват в Бога, е, те пък за социализма и анархизма ще заговрят, за преобразуването на цялото човечество по нов образец, но от всичко това все същият дявол излиза, все същите въпроси, само че от другия край. И много, много най-оргинални руски момчета само това правят, да говорят по вечните въпроси у нас, в наше време\“. Ето от тук тръгва Достоевски, от това загнездяване на световните проблеми, от тази “тайна”, която не може да бъде разгадана, но която все пак вълнува много руски хора, именно, във времето на преломите в руската история. Затова и героят на Достоевски (става дума за Иван Карамазов) е представен като една от тези руски натури, за които метафизичните въпроси: за Бога, за душата, за доброто и злото, за световния ред, за смисъла на живота, дори да не могат да се решат, то поне трябва да се поставят. Самият Иван Карамазов признава, че няма никакви способности да разрешава такива въпроси: “моят ум е евклидовски земен и затова къде ти да решаваме неща, които са извън нашия свят”. Но след това продължава: “Приемам Бога и не само на драго сърце, но нещо повече, приемам и премъдростта му, и целта му, вече съвсем неизвестни нам, вярвам в реда, в смисъла на живота, вярвям във вечната хармония, в която всички сме щели да се слеем, вярвам в словото…което самото”бе к Богу”, и което самото е Бог и прочие… Е представи си сега, че като краен резултат аз този Божи свят не го приемам и макар да зная, че той съществува, но не мога да го допусна. Не Бога не приемам, разбери, а света, създаден от него, Божия свят не приемам и не мога да се съглася да го приема.\“ Последните думи са много показателни, тъй като Иван Карамазов възстава не срещу Бога, когото той признава, а срещу световно-историческия ред в света, срещу светът изпълнен със злото, със страдания, злочестини, несправедливост. Тук отново виждаме така характерното руско неприемане на несправедливостта в живота, което както вече писах се среща при всички руски мислители. Човечността през ХІХ в. е в основата на всички социални течения. Милостта към падналия, към унижените и оскърбените, състрадателността са ярко руски черти. Това се открива както при Белински, Н. Михайловски, Толстой, така и при Достоевски. Затова свидетелстват и повечето му романи, в които водещите пориви са страданието и състраданието – като се почне от първият му роман “Бедни хора”, премине се през “Унижените и оскърбените”, “Записки от мъртвия дом” и се стигне до последния му роман. Това разбира се е вълнувало Достоевски не само в романите му, а и в живота. В “Дневник на писателя” и кореспонденцията му се откриват много места пропити, именно, със страданието и най-вече с въпроса защо е възможно това страдание в света. И несъмнено е че и в разглежданият роман (става въпрос за “Братя Карамазови”), Иван Карамазов е обзет от същото това чувство за многобройните страдания, но тук героят стеснява темата на разсъждение само до малките деца. Те за разлика от възрастните не са “изяли ябълката”,не са виновни още за нищо и в техните страдания още по-ясно се разкрива ненужността и безсмислеността въобще.И за да онагледи всичко това Иван Карамазов паднася многобройни примери за деца заклани, застреляни в момента,когато детето,играейки е протегнало ръка към пистолета; измъчени и затворени в студени и мръсни места,изтезавани, разкъсани пред очите на майките – една дълга кървава галерия на страдание на тези невинни деца.Та дори нещо да са съгрешили, нали все още те не го осъзнават,бивайки на още ранни години,когато не е различимо добро и зло.Затова Иван Карамазов поставя проблема,че “ако всички са длъжни да страдат, за да спечелят със страданието си вечна хармония, то какво общо имат с това децата…” За него е непонятно “защо трябва да страдат и те и защо те ще печелят хармонията със страдание!\“Затова и след като дава доста поучителни факти за страданията в света, та дори и само детските Иван Карамазов отказва да приеме този Божи свят.Човешките сълзи, с които е пропита цялата земя, мъченията на невинните, ангелските души – децата, го довеждат до заключението, че религиозните концепции за бъдещата световна хармония, когато гласовете на всички измъчени и изтерзани ще се слеят в едно славословие:\“Прав си ти,Господи” е несъстоятелна и неприемлива.Тази хармония за Иван Карамазов не струва, дори колкото една сълзица на онова измъчено дете, удрящо се с юмруче по гърдите и призоваващо “Боженцето”.Познанието на доброто и злото е на много висока цена.\“Та целия свят на познанието – бунтува се Иван Карамазов – не заслужава тогава тези сълзици към детето към “Боженцето”.Като носител на земния Евклидов ум, за него е ясно това, че:”има страдание, няма виновни, че всичко следва едно от друго, направо и просто, че всичко тече и се установява”,но той не може да се съгласи с това, че “вълк и агне ще пасат заедно”.Не може дори да си представи как заклания ще стане и ще се прегърне с убиеца си или как майката ще се прегърне с мъчителя на своето дете, мъчителя, който насъсква кучетата си срещу малкото и голо дете и ще прости на този мъчител, ще прости зо мъките на своето дете и ще възкликне:”Прав си, Господи!”

Иван Карамазов споделя, че тази майка не може да прощава на мъчителя дори ако самото дете му прости. За сълзите и мъките на това дете, а и на всички останали сълзи с които е пропита цялата земя е необходимо изкупление(възмездие), иначе не може да има хармония.И точно тук е противоречието, несъответствието, защото мигар отмъщението, адът на мъчителите може да поправи мъките на всички вече измъчени и страдали деца.Тогава къде е хармонията? И дори ако я има не е ли твърде скъпо оценена тя? Тези диалектични съмнения и въпроси карат Иван Карамазов да възкликне : “И затова бързам да върна входния си билет.И ако съм наистина честен човек, длъжен съм да го върна колкото се може по – рано. Това и правя. Не че не приемам Бога, Альоша, а само най – почтително му връщам билета.”

Цитираните думи са най – горчивите, които се изтръгват от човека за цялата му история,смята В.Розанов.И несъмнено има основание за това, защото Иван Карамазов без да отхвърля Бога, извръща лицето си от него; без да се съмнява в окончателното възмездие за своите мъки – не иска повече възмездие. Защо,и има ли основание човекът да не продължава по пътя, сочещ му религията и самото провидение? Защо човек би загубил вярата си в казаното за последния ден – ще се появи нова земя и ново небе, в които ще отрие Бог всяка сълза?

Този въпрос е много сложен и еднозначен отговор не може да се даде.Но Достоевски дава отчасти отговор на този въпрос чрез словата на Великия Инквизитор. Защото анализирайки човешката природа и съпоставяйки я с Христовото учение, престарелият инквизитор, който разкрива идеята на своята църква, намира несъответствие между тази сътворена и вечно бидещата природа. Даровете, които Христос поднася на хората не са по силите им. Заради несъответствие между идеал и действителност, човек е осъден да остане завинаги нещастен; защото само малцина са силните духом, които славят Христос и разбират тайната на изкуплението дори когато виждат навсякъде около себе си страданията човешки. Но в думите на Иван Карамазов откриваме другият полюс.Човекът е вървял по пътя на Христос хилядолетия с надеждата, че окончателното познание и тържество на Божията правда ще утолят някога сърцето му.Но когато се сблъска с онова голо, гладно и премръзнало дете, което сънува Митя, той неизбежно си задава въпроса:”Защо стоят тези изгорели майки, защо са бедни хората, защо е бедно детето, защо е гола степта, защо не се прегръщат, не се целуват, защо не пеят радостни песни, защо са тъй почернели от черна беда, защо не хранят детето.” И ако накрая това страдание надделее в човешката душа ще се появят многобройни съмнения – дали ще дойде това време(става въпрос за последния ден), ще мога ли да стигна до целта? И не може, а и нямаме право да съдим човека, че не е издържал стоически на страданията, чакайки Божието възмездие. Това е основата на бунта на Иван Карамазов срещу Божия свят или по – точно възражението срещу световната хармония. “Не искам хармония, от любов към човечеството не я искам.Предпочитам да остана с неотмъстените страдания… и неутоленото си негодуване,дори и да не съм прав.\“ Като че ли самият Иван Карамазов има съмнение, че може да не е прав, така характерното съмнение, през което Достоевски прекарва всичките си герои. Защото когато Альоша след всичко казано от Иван възкликва: “Това е бунт\“. Иван не се съгласява, нещо повече той изказва най-съкровенното в душата си – желанието за живот. “С бунт не може да се живее, а аз искам да живея\“,споделя той и се връща отново към изказаното в началото на разговора: “Живее ми се и аз живея, пък макар противно на логиката. Нека да не вярвам в реда на нещата, но скъпи ми са нежните листенца, които се разтварят на пролет, скъпо ми е синьото небе, скъп ми е някой човек, когото понякога… дори не знаеш защо обичаш, скъп ми е някой подвиг…\“ Тук виждаме едно много показателно повторение – началото и края са в един и същ смисъл – жаждата за живот, която е доловена от Достоевски като най-дълбоката черта на историята, най-съществената, може би дори най-централната. Защото колкото и страдания, несправедливости и мерзости да съшествуват в света у човека несъмнено остава онази надежда, че все пак някога ще види светлината. Пък и дори тази надежда да е мъничка Достоевски все пак вярва, че именно от нея се тръгва по Божия път. Това той изказва най-пълно със словата на старецът Зосима: “Нужно е само малко семе, най-мъничкото: да се хвърли в душата на простия човек и то няма да умре, ще живее в душата му за цял живот, ще се таи в него сред мрака, сред смрадта на греховете му като светла точка, като велико напомняне.\“ Но “за живота не стига само осанна, трябва тази осанна да премине през чистилището на съмнението…\“,казва дяволът на Иван Карамазов, който е и плод на неговите съмнения. Този същият дявол разказва, че и на него му се иска да извика осанна, а не само да пакости от служебен дълг. “Зная – казва дяволът – че тук се крие някаква тайна, но не щат да ми я разкрият тази тайна, защото тогава, като се досетя каква е причината, да ревна осанна и веднага ще изчезне необходимият минус и ще започне в целия свят благоразумието, а с него, разбира се ще дойде и края на всичко … ще извървя и аз моя квадрилион и ще разбера тайната\“. Но “докато не се открие тайната за мене съществуват две истини – едната тамошната, тяхната, която за сега ми е досущ неизвестна, а другата – моята. И още не се знае коя е по-сигурна…\“

Това са и съмненията на самия Иван Карамазов, които той разгръща и представя в най-кулминационната им точка в Легендата за Великия Инквизитор, особенно в онази нейна част, където разкрива самите недра на историята – Чудото, Тайната и Авторитета. Върху тях се гради реалната, земна история, такава каквато е в действителност осъществена от Великия Инквизитор. Това е и неговата тукашна, земна тайна – дострояването на Вавилонската кула чрез приемането на трите изкушения, които Христос отхвърли. Върху тях се гради земния свят, върху тях е основана цялата история. Това заключение, което Иван Карамазов (разбира се и Достоевски като създател на образа) изказва чрез своята повест, разказана на брат му Альоша е един от най-дълбоките моменти във философията на историята не само на Достоевски, но и на Соловьов, който има подобни възгледи, изразени в най-пълна степен в апокалиптичното му произведение “Кратка повест за Антихриста”, с което ще се запознаем в по-нататъшното си изследване.

Поставеният въпрос можем да наречем дори световен, т.е. въпрос неразрешим напълно, но който си задава всяко съзнателно същество. Затова е ясно защо и Иван Карамазов, като човек измъчващ се от именно такива неразрешими метафизични проблеми също го поставя, но освен това изказва и съмнението си в Легендата за Великия Инквизитор.

Арената на действието, в поемата на Иван Карамазов се развива в Испания, в Севиля, в най – страшните времена на инквизицията(ХVІв.). Необузданата фантазия на младия студент, ненаписал дори два стиха в живота си, вижда Второто Пришествие на Христос на земята осъществено в разгара именно на религиозните насилия, сред горящите клади на инквизицията. И не случайно Достоевски вижда обещаното Второ Пришествие в това време на разклащане на религиозните основи. Като че ли точно тогава човечеството чака своя Спасител с все същата вяра, а дори и с още по – голяма.Защото минали са петнадесет века от както Той е дал обет да дойде Неговото царство, от как и писал неговият пророк: “Ето ида скоро”,минали са петнадесет века, от как са свършили небесните свидетелства за човека, а “дяволът не дреме и човечеството започнало вече да се съмнява в правдивоста на тези чудеса”.И ето, че след толкова века на човешки молби: Господи и ни осияй, Той е възжелал да слезе при молещите. С още по-чудни черти е описана и появата на Христос: Той се появил безшумно, незабелязано и ето че всички – странно е това – го разпознават. Въпросът, който неизбежно възниква тук е защо Го разпознават? Отговорът, който ни се дава е свързан с онова, в което Достоевски като християнски писател вярва – за силата на любовта, за съдържащата се в човешката душа вяра и за възможноста тя да надделее и преодолее всичко останало.\“…Нека вървя в същото време след дявола, аз все пак съм и твой син Господи, и те обичам и чувствам радоста, без която светът не може да съществува и да пребъде.”И тук (в поемата) Достоевски не се разделя с тази идея и точно това чувстват всички разпознали Христос със сърцето си, а именно:”лъчите на Светлината, Просвещението и Силата струят из очите му, изливат се върху хората и разтърсват сърцата им с ответна любов”.

Народът плаче и целува земята по която върви. Той пътьом извършва чудеса. Тогава Го забелязва и великият инквизитор, деведесетгодишен старец с изсушено лице и грубо монашеско расо – официалният служител на Неговото учение и заповядва да го арестуват. А тълпата, която до този момент викаше осанна, тя същата тълпа вече се разстъпва пред Свещенната стража и “моментално до един скланят до земи глави пред стареца – инквизитор.\“Нима такова е влиянието на инквизитора, нима хората са с него, а не с Христос? Това е основният момент преднамерено внесен в поемата от Иван Карамазов и точно на този момент ще обърнем внимание в разкриващата се повест. Късно през нощта, задушната севилска нощ в затвора се разкрива покъртителният, по думите на Булгаков “пълен с философско величие и свещен мистицизъм” разговор между Христос и неговият наместниик на Земята. В този разговор, или по-точно монолог от страна на великия инквизитор, се открива и онази тайна на живота, която той носи със себе си(в душата си), разкриват се тайните недра на историята. Още с началните си думи великият инквизитор изразява онова опасение на което се натъкнахме вече – “същият онзи народ, който днес целуваше нозете ти, още утре, щом дам знак, ще се спусне да разпалва твоята клада, знаеш ли това?\“Това е и опасението на Достоевски, че такъв е и духът на католицизма. Достоевски критикува римското католичество, в което най-основната по думите на Иван Карамазов е “всичко си предал на папата и следователно всичко сега е у папата, а ти изобщо не идвай повече, не ни пречи поне засега\“.И великият инквизитор изразява това:”Не отговаряй, мълчи. Пък и какво и би ли могъл да кажеш?…А и нямаш право да добавяш нищо към онова, което си казъл”.Защото “…ти ни даде правото да свързваме и развързваме”.Това право е използвал великият инквизитор, създавайки царство на земята, приемайки трите изкушения на дявола, в които според земния наместник се съдържа цялата бъдеща история на света и човечеството:”…в тези три въпроса сякаш е събрана в едно цяло и е предсказана цялата по-нататъшна човешка история и са показани трите образа, в които ще се съберат всичките неразрешими противоречия на човешката природа по цялата земя.”

Евангелският разказ за изкушенията на Христос в пустинятаи трите съблазни на които Го подлага дяволът, за великият инквизитор са символ на целия исторически процес и затова концентрира вниманието си върху тях.

Ето какво е записано за самото изкушение и за първия въпрос на Духът, от евангелист Матей:” Тогава Исус биде отведен от Духа в пустинята за да бъде изкушен от дявола и като пости четиредесет дена и четеридесет нощи, най-сетне огладня.И приближи се до Него изкусителят и рече: ако си Син Божий, кажи тия камъни да станат на хлябове.А той му отговори и рече: Писано е :” не само с хляб ще живее човекът, но и с всяко слово, което изхожда от Божиите уста\“\“.

\“Реши прочее сам – казва инквизиторът – кой е бил прав, ти или онзи, който тогава те е питал? Припомни си първият въпрос,макар не буквално, но смисълът му е този…Виждаш ли тези камъни в тази гола знойна пустиня? Обърни ги на хлябове – и човечеството ще се затири след теб като стадо, благодарно и послушно.\“Христос не се поддава на изкушението, защото ако послушанието е купено с хляб, то каква е тази свобода? Но Инквизиторът не е съгласен, той като наместник на земята, знае, че на човекът му трябва хляб и то земен.

\“Нахрани ги и тогава искай от тях добродетели! – ето какво ще напишат на знамето, което ще издигнат срещу тебе и с което ще се разруши твоят храм.\“И тогава – продължава Инквизиторът – ние ще бъдем тези, които ще достроят кулата, защото ще я дострои онзи, който ги нахрани, а “ще ги нахраним само ние, в името твое, и ще излъжем, че в името твое”. Тук е показано онова което може да притъпи Божествената искра в човешката душа, а това е страданието, гладът, нуждата, гнетящата мъка. И тогава как може, пита Великия Инквизитор, да се живее само с небесният хляб, когато хората имат нужда от тукашния, земния. Отговорът е, че човекът би се отвърнал от всичко свято и би се преклонил като пред нова светиня пред ниското, но хранещо и топлещо го.

Инквизиторът излага своята теза, че ако Христос беше приел хлябовете щеше да отговори на всеобщата вековна скръб както на човека, така и на човечеството като цяло: “Пред кого да се прекланяме?” И защо им е на тези членове на “мравуняка” свобода – пита наместникът – щом като я получат те веднага ще искат да се преклонят на онзи, който им е дал. Тъй като за “човек няма по-мъчителна грижа от тази, да намери някой на когото да предаде час по-скоро тази дарена свобода, с която това нещастно същество се ражда\“. В този въпрос се заключава великата тайна на този свят, защото пресилен е товарът на свободата за човека.

Великия Инквизитор онагледява истината, че спокойствието и дори смъртта са по-скъпи за човека от свободния избор в опознаването на доброто и злото.

Христос е оставил Своя образ на човечеството, което би могло да следва със свободно сърце като идеал. “Човекът – споделя наместникът на земята – трябваше със свободно сърце да решава кое е добро и кое е зло, имайки за напътствие само образът ти пред себе си\“ и продължава: “но мигар ти не си помисли, че той ще отхвърли най-накрая и ще оспори дори и твоя избор и твоята истина, ако е угнетен от толкова страшно бреме, каквато е свободата на избора\“.

След петнайсетвековно мъчение с тази свобода Инквизиторът смята за “заслуга, своя и на своите хора” това, че най-после са победили свободата (този смут за човека) в името на човешкото щастие. Нещо повече “днес и именно сега тези хора са сигурни повече от всякога, че са напълно свободни, а всъщност те самите ни поднесоха свободата си и покорно я положиха пред нозете ни\“.

Това е идеята за Авторитета, от който се нуждае това “слабо”, “хорско племе”, което получавайки свободата веднага ще се поклони на онзи, който му я е дал, ще го превърне в свой Идол, в свой Авторитет и така само ще се откаже от своята свобода. Не случайно Достоевски говори за Авторитета така необходим на човека, защото във времето за което е писана повеста (ХVІ в.) необходимостта от авторитета и подчинение е била и силно осъзнавана от Рим, поради нарастващото движение на реформацията. Точно тогава се въвежда и инквизицията, чийто представител в обрисуваната сцена е Великият Инквизитор. Достоевски умело, в завоалиран вид критикува именно едно такова принудително подчинение: “Заради всеобщото преклонение са се изтребвали взаимно с меч. Създали са богове и са викали всеки на всекиго: “Оставете вашите богове и елате да се поклоните на нашите – иначе – смърт на вас и на вашите богове!”\“ Но Достоевски говори, като че ли, не само за времето на свещената инквизиция, а прави и пророчества, че “тъй ще бъде до свършека на света, дори и тогава, когато изчезнат от света боговете: все едно ще коленичат пред идоли”.

Достоевски се противи на едно такова всемирно единство постигнато с насилие, противи се и Соловьов, който чрез своя Антихрист “обединителят на всички” в едно всемирно цяло критикува възможността за обединение на хората без вярата в Синът Божи. Но по съвсем друг начин виждаме “мисията” на Великия Инквизитор, който смята, че високите дарове на свободата, на истината – всичко това трябва да се отстрани и да се устрои животът на хората върху други начала, при които ще има някакъв отдих за “жалкия бунтовник”, който е все пак измъчено, страдащо същество. И като такова същество – Инквизиторът казва – че земния живот на човека се упръвлява от стремежа на човека да избяга поне отчасти от това страдание. Затова и деветдесет годишния старец смята, че има несъответствие между Божията истина и човешката природа, на която и е невъзможно да я следва. Е, да тук той осъзнава, че има хора силни духом, които ше тръгнат след Него в името на хляба небесен, но те са малцина, а останалите многобройните “слаби, но любещи Те трябва да послужат като материал за великите и силните?” Ако се върнем отново към Иван Карамазов и към съмненията които мъчеха неговата душа, онагледени най-вече с кошмарът му (срещата с дявола), ще видим същия този въпрос, но зададен вече не от Великия Инквизитор, а от Дяволът: “Пребивавам със свито сърце, изпълнявам предназначението си: да погубвам хиляди, за да се спаси един. Например колко души трябва да се погубят… за да се получи един единствен праведен Йов, с когото така зле ме бяха засегнали во време оно!\“ Това чувство е изпълвало и старикът цели 90 години и той най-после го изказва: “… какво са виновни останалите слаби хора, че не са понесли онова, което са понесли силните”. И в името на тези слаби и порочни бунтовници той се устройва с тях, защото “Нам са мили и слабите”. “… те ще ни се дивят задето сме ги оглавили и сме се съгласили да понасяме свободата и да господстваме над тях – така ужасно ще им стане накрая да бъдат свободни! Но ние ще кажем, че сме послушни на тебе и го сподстваме в твое име\“ Това е измама, но необходима измама, според Инквизитора, в името на човешкото щастие. Това според Великия Инквизитор значеше първият въпрос в пустинята и “ето какво отхвърли ти в името на свободата, която постави над всичко”.

След идеята на Великия Инквизитор, че човечеството е било “хвърлено” в хаоса от християнството и неговото учение за свободата, старецът прави разбор и на другите две изкушения на дявола.

Дяволът изкушава Христос втори път, карайки го да скочи от върха на скалата, за да узнае дали е Синът Божи. Затова свидетелства и Библията: “Тогава дяволът Го завежда в светия град и Го поставя на храмовата стряха и Му казва: ако си Син Божий, хвърли се долу, защото писано е: “На Ангелите Си ще заповяда за Тебе, и на ръце ще Те понесът, да не би някак да препънеш о камък ногата Си.” Иисус му рече: писано е още: “няма да изкусиш Господа, Бога твоего. ”\“

От това второ изкушение тръгва Инквизиторът и продължава тирадата си: “О, ти разбра тогава, че само да направиш крачка, само да понечиш да се хвърлиш долу, веднага щеше да изкусиш Господа и да изгубиш цялата си вяра в него… Но… колцина са като тебе?\“

Тук отново на преден план се вижда от страна на Великия Инквизитор невярата в човешката природа, която не е създадена така, че в моменти на най-страшните основни и мъчителни въпроси ще остане само със свободното решение на сърцето. На човека му е необходимо чудото и когато остане без това чудо “той ще си създаде нови чудеса, вече собствени, и ще се поклони вече на знахарските чудеса, на женските магии, ако ще да е сто пъти бунтовник, еретик и безбожник\“. Чудото е другата необходимост, от която се нуждае човека, затова и Великият Инквизитор критикува Христос, че не е слязъл от кръста, за да повярват хората, че е Синът Божий: “Ти не слезе, защото пак не пожела да заровиш човека с чудеса и жадуваше свободната вяра, а не чудеса\“. Но така – продължава Инкизитора – като че ли постъпи “… сякаш си престанал да му състрадаваш, защото прекалено много поиска от него… ако го уважаваше по-малко щеше да поискаш от него по-малко, а това щеше да е по-близко до любовта, защото и бремето му щеше да е по-леко\“.

Така Великият Инквизитор достига до третия, последен дар. Той е свързан и с третото, последно изкушение на дявола, описано в Евангелието. “Пак Го завежда дяволът на твърде висока планина и Му показва всички царства на света и тяхната слава, и Му дума: всичко това ще Ти дам, ако паднеш и ми се поклониш. Тогава Иисус му казва: махни се от Мене, сатана! Защото писано е: “Господу Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще служиш ”\“.

От страна на Инквизитора Христос е трябвало да приеме и този трети съвет на могъщия дух, защото тава би обвзел всичко, което човек търси на земята, а то е не само пред кого да се поклони и на кого да връчи съвестта си, но и как да се съединят всички в едно общо всемирно обединение. Това е и третото, последно мъчение на хората.

Христос отхвърля меча на кесаря, но Великият Инквизитор го приема така както приема и другите две изкушения. Върху тези три изкушетия или въпроси се изгражда цялата човешка история, именно върху тях е основано земното царство на Великия Инквизитор. Показателно е : “Ние поправихме подвига ти и го основахме върху чудото, тайната и авторитета”.

Христос не е искал човешкия дух да бъде поробен от хляба и чудото, затова и отхвърля изкушенията на дявола в името на свободата на човешкия дух.

Посоката на мисълта на инквизитора се насочва към въпроса – дали това иска многоликият мравуняк в историята, дали наистина би предпочел свободната вяра на духа, а не чудото, дали би предпочел небесния, а не земния хляб. В историята той съзира точно обратното. В човешката история той вижда, че има “три сили, единствени три сили на земята, които могат навеки да победят и да пленят съвестта на тези слабосилни бунтовници в името на собственото им щастие – тези сили са чудото, тайната и авторитета. Ти отхвърли и едното, и другото, и третото…\“, но “ние поправихме подвига ти… И хората се зарадваха, че отново са ги повели като стадо и че от сърцата им е отнет най-сетне страшният дар, който им е донесъл толкова мъки\“.

Инквизиторът онагледява един свят, в който “слабосилните същества” – хората ще треперят от гнева на Христовите наместници. Нещо повече, те безволевите членове на големият човешки Мравуняк ще съобщават на своите Авторитетни Защитници и най-мъчителните тайни на съвестта си, защото това ще ги избави от бремето на свободата.

Инквизиторът е взел свободата на хората в свои ръце, той е заличил техният свободен избор и е поел върху себе си отговорността за истината, и по думите му, така всички милиони същества ще бъдат щастливи освен онези, които пазят тайната за тяхното щастие – управниците. Тази тайна се състои в това, че Божия наместник не е с Христос: “Ние не сме с Тебе, а с него, ето каква е нашата тайна”. Духът на Великия Инквизитор е дух, който подменя Христос с антихриста. Това най-добре се показва от Достоевски, чрез заключителните думи на Альоша: “Твоят инквизитор не вярва в Бога и това е цялата му тайна.”

Много автори (например Зенковски) смятат, че цялата Легенда е създадена от Достоевски изцяло като критика срещу католичеството. Разбира се, има и такива, които не са съгласни с това разбиране. Сред тях можем да посочим Булгаков, който в своя публична лекция критикува това: “Знае се, че в образа на инквизитора някой искат да видят характеристика на католическата църква. Но тези исторически тълкувания, спорни по същество, само пречат за ясното разбиране на философското съдържание на легендата.\“

Моето мнение е, че по принцип Достоевски критикува не просто “Римо-католическата църква с универсалните й стремежи, с външната й обединяваща сила”, а всеки авторитет, всяка власт в това число и всяка религия е основана върху отричането на човешката свобода. Защото Достоевски не на едно място в своите произведения, а и в живота си (за това свидетелстват писмата му публикувани в “Дневник на писателя”) се обявява против всемирно единство постигнато с насилие над човешкия дух. Нещо повече той се ужасява от перспективата за превръщането на човешкото общество в мравуняк, в който милионите хора са щастливи, само ако се откажат от свободата си. Отричането на свободата на духа е само изкушение на дявола, на антихристовия дух – такава е тайната на Великия Инквизитор. На нея Достоевски противопоставя тайната на Разпятието, която е и тайна на свободата. Образът на Христос не насилва, той е свободен предмет на човешката любов. Затова и Христос отхвърля трите изкушения в името на човешката свобода. Великия Инквизитор, обаче, приема тези изкушения и върху тях съгражда земната история, където всички младенци са щастливи, но така създава и един мравуняк, рай без свобода. Тук можем да кажем, че Антихриста, за който говори Соловьов в “Кратка повест за Антихриста” има черти родствени с Великия Инквизитор. Защото той също като него подменя Христовия дух с антихристовия. Христовия дух издига човешката свобода, антихристовият – щастието над свободата. Тук въпросът е много сложен. Ако се откажеш от свободата ще си щастлив, но свободата именно прави човекът личност – кое да избере човекът. Това изкушение е същото през което Достоевски прекарва и всичките си герои: Има ли Бог, има ли безсмъртие? Ако няма безсмъртие, то тогава Великия Инквизитор би бил прав. Но ако има? Ето отново се сблъскваме с облогът на Паскал. Такава е самата идея на Достоевски, че човек трябва да премине през това раздвоение между Христовите и антихристовите начала или по-точно между Богочовека и човекобога. Първият утвърждава Синът Божий и вярата в човечеството, а вторият показва свободата преминала в своеволие, бунтуващото се самоутвърждаване на човека, устройването на света без Бога. Такава свобода е свободата на Ставрогин и Версилов, а най-вече на Кирилов и Иван Карамазов. И точно тази същата свобода погубва героите на Достоевски, когато те не искат да знаят нищо по-висше от човека. Защото губейки вярата в Бога те потъват в дълбините където “всичко е позволено”. Те предават царството на свободата на царството на необходимостта и стигат до най-големите насилия. Над тази свобода Достоевски издига свободата на Христос, който отхвърля всякакви изкушения, знаейки че приемайки ги ще загуби вярата в Отца. Ако Синът Божи бе приел изкушенията на Сатаната, то тогава човешката свобода би била отнета.

Христос отхвърля “Чудото, Тайната и Авторитета”, защото чудото трябва да произтича от вярата, а не вярата от чудото. “Не са чудесата, които склоняват реалиста към вяра… – пише Достоевски – В реалиста вярата не се ражда от чудото, а чудото – от вярата.\“ Апостол Тома заявил, че няма да повярва преди да види, а когато видял рекъл: “Господ мой и Бог мой\“. И Достоевски пита: “Чудото ли го е накарало да повярва? Най-вероятно не, ами е повярвал само защото е искал да повярва и може би дори вече е вярвал напълно, в глъбините на душата си, дори още тогава когато е рекъл: “Няма да повярвам, ако не видя”\“

Ето така Достоевски показа, че е необходимо чрез свободния избор на сърцето да се достигне до Бога.Затова и Легендата, разказана от Иван Карамазов може да се приеме като критика срещу всяко насилие и всяка принуда или по-точно срещу институциализираното християнтство(така характерно в католицизма). Човек трябва да повярва чрез сърцето си и това Достоевски изказа най-пълно чрез образа на Альоша и Зосима от “Братя Карамазови”. Както е казано: “Раздай всичко и върви след мен, ако искаш да бъдеш съвършен”, така и Альоша споделя: “Не мога да дам вместо “всичко” две рубли, а вместо “върви след мен” да ходя на църква”.

С тези мисли Достоевски показва какъв трябва да е пътя на човека, той трябва да е Божия път (върви след мен).

Като психолог Достоевски много добре е разбрал, че за човешката душа “измъчена от труд и скръб, а най- вече от вечната несправедливост и вечния грях, както своя, така и всесветовния, няма по-силна потребност и утеха от това да намери някоя светиня или светец, да падне пред него и да му се поклони”.Но още свети апостол Йоан е писал “Чеда, пазете себе си от идолите” и пак “защото много лъжепророци се явиха в света.\“ Така и Достоевски онагледява един такъв лъжепророк – Великият Инквизитор и изповядва вярата, че не на идолите трябва да се покланя човека, а на Бога. Защото ще се “въдвори най-сетне правдата на земята, ще бъдат всички святи, и ще се обичат, и няма да има нито богати, нито бедни, нито въздигнати, нито унижени, а ще бъдат всички като деца Божий и ще настъпи истинското царство Христово.”

Третото,последното, което Достоевски показа е, че пътя на човека неминуемо трябва да мине през Църквата за да се пречисти от всичко пошло. Затова и за Альоша манастирският път е единственият път, който го привлича и му показва идеала за неговата душа “копнееща да се измъкне от мрака на мирската злоба към светлината на любовта”.

Но коя Църква? Според Достоевски единствено онази, която съдържа в себе си цялата държава, а не да заема в нея само някакво кътче. Нещо повече “всяка земна държава би трябвало впоследствие да се превърне в църква изцяло и да стане само църква и вече да отстрани всякакви свои несходи с църковните цели\“. Тези идеи са както ясно изразени от Достоевски, така и много близки на Соловьов. Но те са може би само блян, който Достоевски осъзнава като такъв, затова и критикува Римо-католическата институция:” в Рим – там вече от 1000 години вместо църква е провъзгласена държава”. Това според Достоевски е и третото дяволско изкушение – превръщането на църквата в държава. Според него, напротив, държавата трябва да се превърне в църква, да възхожда в църква и да стане църква по цялата земя, “което е нещо съвсем противоположно на ултрамонтанството и Рим”. Но въпреки осъзнаването, че “сегашното християнско общество още… не е готово и се крепи само на седемте праведници”, в Достоевски остава вярата :\“то все пак е непоклатимо в очакване на пълното си преображение от обществото… в единна вселенска и владичестваща църква.И това ще бъде, ще бъде, макар и в края на вековете, защото само това е предопледелено да се извърши.”

От тук можем да направим извода, че християнството за което пише и говори Достоевски( чрез своите герои) е християнство обърнато към бъдещето. Достоевски проповядва християнството на преобразуваната земя, където няма да съществува несправедливост или това е преди всичко – религията на възкресението. Бердяев дори смята, че “Достоевски носи кълновете на новата християнска антропология и космология, има нов поглед към живия свят, чужд на православието на светите отци на църквата\“.Затова има основание , тъй като словата на стареца Зосима може би не биха се казали от никой друг. Ето какво казваше Зосима:”Братя не бойте се от греха на хората, обичайте човека и в греха му… ако обичаш всяко нещо, тайната Божия ще постигнеш в нещата.\“ В това виждаме, че Божието семе може да се намери във всичко съществуващо не само у човека, но и в природата. На това учеше монахът Зосима. И затова, въпреки че Великия Инквизитор се обръща към Христос с думите: “Разсърди се, аз не искам Твоята любов, защото аз не Те обичам” единственият отговор, който наместникът на земята получава от Христос не е нищо друго, освен една “тиха” целувка по безкръвната деведесет годишна уста. “Това е целият отговор”. Инквизиторът пуска пленникът, когото току-що е искал да изгори. И макар старецът да остава с предишните си идеи, целувката гори на сърцето му.

Въпросът който неизбежно възниква след целувката, която е и краят на Легендата, разказана от Иван Карамазов – е защо Достоевски избира за край именно тази Христова целувка? За да отговорим на този въпрос първо трябва да разберем какво е целувката. Тя е любов, прошка, състрадание, вяра, надежда. Инквизиторът трепва от тази целувка, но също така прогонва тази целувка от земното царство: “Върви си и не идвай повече… изобщо не идвай… никога, никога!”

Така Достоевски разкрива,че е възможно да има безбожна любов към човека и човечесвото, такава, каквато я виждаме у Великият Инквизитор.Но задавайки си въпроса: “…нали може и без да се вярва в Бога, да се обича човечеството”, отговорът според Достоевски е неминуемо само един: “Който не вярва в Бога, и в народа Божи няма да повярва. А който е повярвал в народа Божи, той ще види и светлината му, макар и хич да не е вярвал преди това в нея\“. Затова ако в историята се прогони Божията целувка – любов, то тогава навсякъде ще се разсее антихристовия дух, невярата в човека, всеки ще се уединява в дупката си, ще се отдалечава от другия и с това не само, че сам ще се отблъсква от хората, но и сам ще отблъсква хората от себе си. Това няма да е християнската любов, където всеки човек е брат в името на Христос. Напротив, ако в историята я няма целувката – любов, тогава в нея всичко е позволено – позволено е да отнемеш живота на една лихварка просто така заради своя идея, да биеш безпомощното конче по кротките очи, да биеш собствената си дъщеря за наслада и още много безчинства.

Целувката, обаче, за която говори Достоевски е друга. Тя е целувката – любов, тя изразява онова, което Достоевски пише след завръщането си от Сибир:”Повече вяра, повече единство, и ако към това се прибави и любов – то всичко е направено.\“ Тя е онова ново начало, в което руският мислител вярваше. А това е появата на нова земя и ново небе, както е казано за последния ден и където ще царства само любовта. Това ново начало е свързано и с преобразуването на това в което се е превърнало християнството, защото то започва от предателската целувка на Юда и през петнадесет вековното му развитие се е деформирало до преклониние пред авторитити и то човешки. Достоевски вярва в преобразуването, защото не разумът, а любовта и вярята в сърцето води до духовното издигане на човека, до единение с Христа. И от тук стигаме до извода, че “Светът не трябва да бъде спасен насила. Задачата не се състои в едно обикновено съединяване на всички части на човечеството и на всички човешки дела в едно общо дело.”Защото това би значело не истинско всечовечество, а един огромен мравуняк обединен само принудително. Достоевски възстава против такъв мравуняк и издига идеята за доброволно, свободно единство, което може да се осъществи само чрез Христовата вяра и най-вече свободното пребиваване на отделния човек в нея. Така според Бердяев единственото спасение на Разколников, Ставрогин, Кирилов, Версилов, Иван Карамазов, а и на всички герои на Достоевски, преминали през горнилото на съмненията е “От дълбините на техния дух, на тяхната свободна съвест… да се раздадат думите на Петър :\“Ти си Христос, Син на Живия Бог””.

Използвайки за последното си произведение епиграфа от Библията :”Ако житното зърно, паднало в земята, не умре, остава си само; ако ли умре, принася много плод\“, Достоевски е искал да изрази вярата си в бъдещото процъфтяване на Русия, която ще съумее да преодолее тогавашните си недъзи и вярата му, че всеки ще повтори думите на Петър. Защото “Оразът Христов е съхранен и ще възсияе той като скъпоценен елмаз над целия свят… Амин, амин!\“

Повечето от изследователите на руската идея виждат несъмнена родственост между идеите на Достоевски, изказани в Легенда за Великият Инквизитор с есхатологичното и профетично произведение на Владимир Соловьов Кратка повест за Антихриста. Затова, че има духовна връзка между двамата руски колоси ни навява и самият Соловьов, чрез своите “Три речи в памет на Достоевски”; неговият племенник също отбелязва това, а и общо взето този връзка се открива и в самите им произведения.

Общото между Достоевски и Соловьов като християнски мислители е че не просто отхвърлят злото и не просто се съгласяват с Откровението на Св. Йоан Богослов за идванеето на Антихриста като апогей на това зло. Те се стремят да разкрият същноста на антипода на Христос – антихриста, който при Достоевски се представя в лицето на Великият Инквизитор, а при Соловьов, чрез онзи “убеден спиритуалист”, “обединител” на народите, когото откриваме в “Кратка повест за Антихриста”.

\“Кратка повест за Антихриста” е включена в последното голямо произведение на Соловьов(Три речи…), което поставя въпроси, вълнуващи го още от младежките му години – за смисъла на световната история, нейната цел, движещите я сили, борбата между доброто и злото.

За руския философ злото от историята не може да се отстрани по естествен път. То несъмнено трябва да премине през Царството на злото, Царството на антихриста. Така в крайна сметка последната битка (Армагедон) между доброто и злото характеризира свършека на света като крах на злото и окончателна победа на бодрото. В контекста на тази борба за Второто пришесвие на Исус Христос и връзката му с Антихриста силно вълнува Соловьов. В този смисъл както Достоевски със своята Легенда, така и Соловьов ни потапят в една тъмна и мрачна действителност, владение на Злото.

Кой е този антихрист, който ни описва Соловьов и какъв и този свят, в който власва той? Това е времето на ХХІв., времето, когато азиатските варвари след поголовни завоевания най-накрая са отблъснати от обединените европейски сили, времето, когато Европа останала разнебитена се превръща в съюз на демократичните държави – в Европейски Съединени Щати. Именно, в едно такова време, когато човечеството е загубило вече способноста си да вярва и “даже в началните учелища престават да учат децата на такива неща, като Бог, който сътвори света от нищо и.т.н”. Соловьов вижда появата му между малцината вярващи – спиритуалисти, на един забелижителен човек, наречен свръхчовек от мнозина. В лицето на този “убеден спиритуалист” Соловьов изобразява появата на Антихриста в света, на който хората ще повярват като на Христос. Така както и самият Христос е казал:” Аз дойдох в името на Моя Отец, и Ме не приемате; но, ако друг дойде в свое име, него ще приемете\“. И от тук Соловьов поставя един проблем, който се разглежда в цялата повест – проблема как да се познае Христос от Антихриста, който така добре е сложил маската на социалното благоденствие и другият още по-важен проблем – кое ще избере човек. Този въпрос, както видяхме вече, вълнува силно и Достоевски. Въпросът за злото в света и резултата от него винаги ще се поставя когато се говори за историята и историческият процес като наситен с прекомерно много инвазии и кръв. Затова и Соловьов също не би могъл да не се обърне към това търсене на пътя към доброто, имайки предвид, че през целия си живот разглежда историята на християнсвото и търси пътя за неговото обединяване в една Вселенска Църква. За да покаже, обаче, че няма друг начин за такова обединяване освен чрез Божията истина, Соловьов, първо тръгва в повеста от едно безбожно обединение в името на антипода на Христос – антихриста.

Какъв е този Антихрист и с какво примамва той човечеството?

Този “свръхчовек” вярва в Бога но дълбоко в душата си предпочита себе си пред Него. Нещо повече, той не само се отъждествява със самия Христос, но и смята себе си за последния, “безспорния, окончателния спасител”. Онова от което тръгва лъжепророкът е, че той ще даде на хората всичко, което им трябва. Докато “Христос като моралист е разделял хората с доброто и злото, аз пък ще ги обединя чрез благата,които са еднакво необходими и на добрите, и на злите…Христос донесе меч, аз ще донеса мир…Аз ще разгранича всички и на всеки ще дам онова, което му е нужно\“. Тази мисъл ни препраща към Великия Инквизитор, чиято цел беше изграждането на Вавилонската кула на земята и мисълта, че ще направи щастливи всички хора и без нуждата от Бога. По същият начин “горделивият праведник” на Соловьов “изгаря от нетърпение да получи висшето одобрение, за да започне да спасява човечеството.” И ето станал на трийсет години, след дълго очакване на такова одобрение, в душата му възникват мисли и съмнения за това кой е истинският, първият и последният. Момента на съмнението и срещата със Сатаната е много важен. Както Достоевски, който прекарваше всичките си герой през съмнението, така и Соловьов не пропуска този момент. Защото “рано или късно съмнението идва в човешката душа” и тогава верният път за Достоевски и Соловьов е един и той е да изхвърли от душата си зърното на съмнението и да остане с Божия път. Но “спиритуалистът”, за който пише Соловьов “ще се преклони пред злата сила веднага щом като тя го подкупи – не чрез измама на чувствата и с долни страсти и даже не със съблазнителната примамка на властта, а единствено чрез безкрайното самолюбие\“.

Соловьов не случайно описва толкова подробно сцената с преклонението на Антихриста пред “червения змей”, а за да покаже лъжливостта на всеки “вярващ в Бога”, на когото веднага щом му предложат сила, власт (или както казваше Великият Инквизитор, дори хляб и чудо) се прекланя пред оногова, който му го дава и благоговее пред неговия образ. Но оногова не е ли онзи “звяр\“, който се прекланя на “змея\“? И ако е, то тогава същият този човек и човечеството, което благоговее пред този, който му дава хляба земен и чудото, не се ли прекланя пред змея? Защото писано е: “Тогава се почуди цялата земя и тръгна подир звяра; и се поклониха на змея, който бе дал власт на звяра, поклониха се на звяра, казвайки: кой прилича на тоя звяр, и кой може да воюва с него?\“

Същият този “велик човек”, поклонил се на змея и в желанието да “подобри човечеството” още на следващия ден затворен в своя кабинет пише забележителното си съчинение – “Пътища към вселенския мир и благоденствие”. И като че ли да илюстрира парадокса на всичко това Соловьов пише: “с новото си съчинение той ще привлече на своя страна даже някои от предишните си критици и противници\“ и “Тази забележителна книга веднага ще бъде преведена на езиците на всички образовани и някои необразовани нации… почти цялото земно кълбо – ще се изпълни със славата на ненадминатия, великия, единствения!\“. Като още по-голям парадокс Соловьов смята, че всички ще кажат: “Ето го това, което ни трябва, ето го идеалът, който не е утопия, ето я идеята, която не е химера\“.

Така “чудният писател” ще привлече всички и ще се сбъдне словото на Христос за приемането на другия. В “Кратка повест за Антихриста” това пророчество се сбъдва. “Бъдещият човек” не само единодушно е избран за пожизнен президент на Европейските съединени щати, но се оказва и най-велика чест като го признават за римски император. И “Вечният Вселенски мир е осигурен!”, такъв е манифеста на “безкористния, целомъдрен и велик в благородните си дела” човеколюбец. Защото “от днес на земята има една централна власт, която е по-силна от всички други власти, взети и поотделно, и заедно. Тази непобедима от нищо власт ми принадлежи – на мен, пълномощния избраник на Европа, императора на всичките й сили\“

И като доказателство, че на човечеството му е необходимо всемирно и всеобщо обединение, същото онова обединение за което и Великия Инквизитор критикуваше Христос, че не е приел меча на кесаря, Соловьов вижда желанието на всички народи за присъединяване към върховната власт на римския император. При Соловьов, обаче, виждаме и това обединение: “Само за една година се основава световна монархия в буквалния и точен смисъл на тази дума\“, вече няма войни, а само мир по цялата земя.

Но разбирайки, че не само мир му трябва на човека, защото “който в мирно време е заплашен от бедствията на нищетата, не го радва и мира”, обединителя на всички етноси привлича и с другата човешка потребност – равенството на всеобщата ситост. \“Елате при мен, всички вие, гладни и студуващи, за да ви нахраня и стопля!\“ – ето го вторият манифест на римския император, манифест който така примамва всички, и не е чудно, че човек би се отказал от всичко само да има мир и всеобща ситост.

Тук виждаме осезаемо връзката с Инквизитора на Достоевски, който дава ясно да се разбере, че човекът иска хляб: “ще поднесат свободата си пред нашите нозе и ще ни кажат: “По-добре поробете ни, но ни нахранете”\“. Но на човека не му трябва само мир и храна, защото “ако ситостта е най-главната потребност на гладните, то ситите искат нещо друго… Даже и ситите животни обикновенно искат не само да спят, но и да играят\“.

Разбирайки, че освен хляб на човечеството са му нужни и зрелища, Соловьов “вкарва” в действието на своята повест “чудодеецът” Аполоний. Неговият произход е забулен в гъст облак, но затова пък “той по удивителен начин ще съчетае в себе си владеенето на последните открития и технически приложения на западната наука със знанието и уменията да използва всичко, което е действително солидно и значително в традиционната мистика на Изтока\“.

И така този “велик чудодеец”, който “сваля огън от небето” и покорява въображението на тълпата с разни поразителни чудеса е последното третото желание, което е необходимо на човека за да повярва – чудото. И така “народите на Земята, облагодетелствани от властелина си, освен всеобщия мир, освен всеобщата ситост ще получат и възможността постоянно да се възхищават от най-разнообразни и неочаквани знамения\“.

Соловьов също както Достоевски ни показва какво му трябва на човека и на какво се гради земната история. На човек му трябва – Чудото, Тайната и Авторитета, които разкриват тайните недра на историята.

Образованият император, “Князът на мира”, за когото говори Соловьов се явява онзи Авторитет, така необходим на човека, за който ни говореше и Инквизиторът на Достоевски. Неговият съмишленик, магьосникът Аполоний, позитивист, овладял Тайните на съвременната наука е човекът показващ на хората така необходимото чудо. Остана нерешен въпросът къде е Тайната? В този въпрос, а най-вече и в отговорът за който ни намеква Соловьов е най-дълбокия момент от цялата повест. Защото Тайната Соловьов търси и разкрива в религията.

И ето “след успешното решаване на политическия и социалния въпроси бил повдигнат и религиозният въпрос”. Този въпрос го повдига самият Антихрист разбирайки, че има още един момент (един етап), който не му достига да покори напълно човека и това е вярата. Тук се проявява най-голямата претенция към онова, скритото и съкровено за човека. Защото “императорът – свръхчовек” желае да покори сърцата на хората, желае те да го признаят със сърцето си. И тъй като най-съблазнително за него е да покори душите на християните Антихристът свиква Вселенски събор на “всички вероизповедания”. Денят за свикването на събора бил определен – 14септември, мястото също – в “полухрама – полудвореца” построен върху цялата обширна площ на Харем ел Шериф (от Биркет Исраин до джамията Ал – Акса и Соломоновите конюшни). Именно тук “миротворецът” искал да свика Вселенския събор за единението на всички култове.

При Антихриста на Соловьов вече виждаме полу-реализирането на онова което предвиждаше и Великият Инквизитор на Достоевски: “стадото пак ще се събере и пак ще се покори веднъж за винаги…\“. В това вижда ролята си Антихристът, а именно в обединението на стадото, за което пише и в Библията.

В свиканият събор вземат участие представители от всички християнски вери. Представител на католичеството, Соловьов вижда в лицето на папа Петър ІІ, начело на евангелистите – немският учен теолог професор Ернст Паули. И накрая “истински, макар и неофициален вожд на православните”, старецът Йоан. Не случайно Соловьов представя старецът Йоан като представител на православието. В негово лице Соловьов представя “твърде добре известен в руския народ” отец, духовен баща. Смята се, че за образът на Йоан му е повлияла срещата със стареца Амвросий. Тази среща се е осъществила в манастира Оптина пустиня (Оптинска обител), където Соловьов заедно с Достоевски посещават след смъртта на сина на втория. И двамата са повлияни от словата на Амвросий. Има мнение, че Достоевски дори пренася тези слова в устата на стареца Зосима, описан в “Братя Карамазови”.

Тук по-важното е друго, и то е свързано с това, че Соловьов придава на Йоан ролята на пастор на православието. Нещо повече за неговото родословие не пише директно, а дори намеква, че той е възкръсналият Фьодор Кузмич, т.е. император Александър І, роден около преди три века, или пък апостол Иоан Богослов, който никога не е умирал. Това заедно с факта, че не друг, а старецът Йоан е разобличителя на Антихриста в повестта ни позволява да направим извода, че Соловьов е вярвал в православието, запазило в себе си първоосновите на християнството. Това е изразено и загатнато с това че Йоав винаги е съществувал и именно в него е била истинската религия като предтеча в християнството. И от този факт, както още посочих в миналата глава, нямаме основания за мнението на критиците, според което Соловьов е бил привърженик на католицизма.

В “Кратка повест за Антихриста” Соловьов също както Достоевски в своята Легенда показва изкушенията на един Световен – Лъжеобединител, който изкушавайки и примамвайки хората, желае да ги обедини, но без Бога. Това е онова дръзване за построяването на Вавилонската кула на земята, за което говореше и Достоевски. Но за да стане това Антихристът на Соловьов разбира, че трябва да спечели християните, да ги разубеди в тяхната вяра. Тъй като приемайки антихристовите изкушения те ще се откажат и ще изгубят Божията вяра, така както Христос би загубил вярата си ако беше приел изкушенията на дявола.

\“Великият човек” искайки не просто служене от страна на човечеството, но и неговата сърдечна любов започва своите изкушения с въпрос: “Християни, с какво бих могъл да ви ощастливя?\“ А първото изкушение е онзи същият Авторитет чрез който Великия Инквизитор обединяваше хората: “Знам, – казва миротворецът – че за мнозина и то не най-последните от вас, най-скъп от християнството е онзи духовен авторитет… понеже върху този авторитет се крепи правилният законен ред и необходимата на всички нравствена дисциплина\“. След тази констатация Императорът връща званието и катедрата на римския папа, а с това печели и много привърженици, разбира се, от католическата църква, но все още не всички. Затова той преминава и към второто изкушение: “Аз знам, че сред вас има и такива, за които най-скъпо християнството са свещеното предание, старите символи, старите песни и молитви, икони и богослужебен обряд.\“ И Антихриста печели по-голямата част от йеромонасите на Изтока и Севера, старообрядниците и повече от половината православници, чрез обръщение за финансиране на световния музей на християнската археология в Константинопол за изучаване предимно на източното минало.

Третото изкушение е учредяването на Световния институт за свободно изследване на Писанието. Тук Антихристът спечелил повечето от учените – теолози. Но въпреки всичките изкушения на Антихриста нито един от представителите на християнските учения (папа Петър ІІ, старецът Йоан, професор Паули) не се присъединил към него. Нещо повече, те дори се обединили един до друг. Така оставайки в недоумение “Князът на мира” се обръща към тях с въпроса: “Какво още мога да направя за вас? …. Кажете ми го вие самите, християните, напуснати от по-голямата част от братята и вождовете си, осъдени от народното чувство: Какво ви е най-скъпо в християнството?\“ Отговорът, който дава Йоан е и Тайната в религията, според Соловьов, а тя се основава на вярата в Сина Божий. “Най-скъп от християнството ни е самият Христос – Той Самият, а от Него е всичко, понеже ние знаем, че в Него живее цялата телесна пълнота на Божественото.\“ За това на въпроса на Антихриста Йоан отговаря: “Изповядай пред нас Иисус Христос, Божия Син, дошъл тук в плът, възкръснал и отново идващ – изповядай Го, и ние с любов ще те приемем като истински предтеча на Неговото славно второ пришествие\“.

Тук откриваме вярата на Соловьов, че въпреки изкушенията на Антихриста човек ще остане с вярата в Бога. И тази вяра е Тайната противоположна на антихристовата тайна, за която пише още в Откровението на Иоана и за която говореше Великия Инквизитор. “И ме отнесе духом в пустиня; и видях една жена да седи на червен змей, който беше пълен с богохулни имена и имаше седем глави и десет рога… и на челото и бе написано името: тайна, Вавилон великий, майка на блудниците и на земните гнусотии.\“ Тази тайна е тайната на “звяра”, който, изкушавайки хората, ще основе и изгради Вавилонската кула, но без Божията истина и благодат. Соловьов, обаче, показва вярата си, че човекът ще се опази от съблазните на “звяра”, затова и православния патриарх Йоан разобличава Антихриста: “Чеда мои, антихрист!”. Затова и, след като духовния отец на православиието Йоан е повален от магьосническата мълния на Аполоний, папа Петър ІІ изрича канонично слово. Затова и професор Паули след повалянето и на папа Петър ІІ не губи вяра в Бога и се оттегля заедно с останалите вярващи в пустинята, чакайки истинското пришествие на Исуса Христа, вземайки със себе си двамата убити за правдата свидетели Христови.

Поразените от “огън” старец Йоан и папа Петър ІІ символизират пророците, описани в Откровението. В Откровението е писано, че звярът се бие с тях, побеждава и ги убива. \“… а труповете им ще остави по стъгдите на големия град, който духовно се нарича Содом и Египет, дето и Господ наш биде разпнат. Мнозина от народите и колената, от езиците и племената ще гледат труповете им три дена и половина и не ще оставят да бъдат положени труповете им в гробове… след трите и половина дни у тях ще влезе дух на живот от Бога и те ще се изправят на нозете си, и голям страх ще обзема ония, които ги гледат\“, пише в Откровението на Иоана и това пророчество Соловьов пренася в своята повест. Той представя не само завръщането на живота в починалите светци, но и последната битка (Армагедон) между доброто и злото, за която е казано, че ще се осъществи в края на историята. Краят на повестта ни представя “зинал кратерът на огромен вулкан и огнените потоци слели се в едно пламтящо езеро, погълнали и самия император и всичките му безбройни полкове, и неотлъчно следващия го папа Аполоний.\“ В Откровението виждаме същия край: “Звярът биде хванат, а с него заедно и лъжепророкът, който бе вършил личби пред него, та заблуди ония, които бяха приели белега на звяра и се кланяха на образа му: и двамата бидоха живи хвърлени в огненото езеро със запален жупел.\“

Последният акт на историческата драма е изигран. От тук започва друга история – свещената история, за която Соловьов вярваше, че ще настъпи. В лицето на възкръсналите пророци Йоан и Петър, и професор Паули трите църкви се съединяват. В това обединение е и последната молитва на Христа за учениците Му, а именно да са едно цяло. Затова и оживелият старец Йоан проповядва: “Та в името на това единство на Христа да почетем, чеда мои, любимият ни брат Петър. Нека в края на краищата той пасе Христовите овце.\“ Това е много символно. Соловьов в края на повестта показва своите оптимистични виждания за единението на църквите във всеобща Вселенска (Богочовешка) Църква, където няма да има разделение на Източна и Западна Църква. Затова и професор Паули, приближавайки се към Петър му казва: “Ти си Петър\“. Такива са били думите и на Христос, казани към Петър. Петър означава скала, основата върху която ще се построи Христовата Църква. Затова при Соловьов името Петър не е избрано случайно. То е символ, препращащ ни към историята на християнството. Не е случайно също това, че в нощта на обединението на църквите се е появило велико знамение: “жена, облечена в слънце, под краката й луна и на главата й венец от дванадесет звезди\“.

Възгласът на папа Петър: “Ето я нашата хоругва” е и възглас на Соловьов, който ни показва как ще свърши историята. Но свършекът на историята е и начало на новата история, затова съпровождайки видението то отвежда не другаде, а към Божията планина, към Синай.

Очевидно е, че повестта на Соловьов е притча за Апокалипсиса, края на света, който е описан в Библията. Но при Соловьов много релефно е описано точното време, в което ще се появи Антихриста и ще се прослави. Още в началото на повестта Соловьов насочва вниманието ни, че не другаде, а в епоха на големи войни, междуособици и преврати ще се появи панмонголизмът с цел обединяването в едно, под свое господство, на всички народи. Тогава Соловьов съзира и подчиняването на народите на азиатските варвари като следствие от “разединението на държавите, които мислят само за собствените си национални интереси”. Според Соловьов националните интереси са най-голямата грешка и не на едно място в цялото си творчество изказва това свое мнение.

Когато Христос говори за съществуването и призванието на всички нации, Той не се обърнал към някоя конкретна, тъй като за него те съществували в единен съюз, като членове на едно духовно и реално тяло. От тази гледна точка следва, че различните нации са само живи членове на човечеството в неговото цяло като голямо събирателно същество или организъм. И нито един народ не може да живее сам за себе си, а неговият живот е определено участие в общия живот на човечеството.

Придържайки се към това християнско разбиране Соловьов пише: “Органичната функция, която е заложена на една или друга нация в този вселенски живот е нейната истинска национална идея, установена предвечно в Божия план\“. Но Божият промисъл е само дълг за моралното същество (т.е.индивидите от нациите) и само те ако решат могат да се придържат към него или не. Ако народите не се придържат към Него, резултатът е разединение и същевременно прослава на Антихриста. Ако има единство между народите има и обединение на човечеството, гибел на Антихриста и началото на новата история, пътят към Синай. Така Соловьов в началото на повестта вижда великото и славно освобождение на народите от половинвековното подчиняване на азиатските варвари като следствие “постигнато от международната организация на обединените сили на цялото европейско население\“. Като естествен разултат от това руския мислител вижда изгубване значението на стария традиционен строй на отделните нации и това, че “повсевместно изчезват последните остатъци от предишните монархически институции”.

В началото на повестта виждаме онова, което е намекнато и в края – единствения път по който трябва да поеме човечеството, според Соловьов: “Цялото еврейство се вдигнало като един човек и враговете му били много учудени, когато видели, че Израил дълбоко в душата си живее не със сметките и въжделенията на Мамон, а със силата на сърдечното чувство – с упованието и гнева на своята отколешна месианска вяра\“. Това е пътят на “всичко във всички”, чрез който човечеството ще се възроди духовно, ще се преодолеят различията и ще се стигне до едно съгласувано човечество, в което няма да има разпри, където човек за човека ще бъде “брат во Христе”.

Соловьов търси осъществяването на това християнско съзнание в човешката душа, в обществото и историята. Но както виждаме от “Кратка повест за Антихриста” обновлението в християнството и обединението на църквите, за което той мечтаеше, става извън историята (в края на историята). Затова може да се каже, че Соловьов утвърждава профетичната страна на християнството. Защото обновлението, в което той вярваше, е неосъществимо на земята. Злото си остава ненаказуемо и продължава в човешката история. Както Соловьов, така и Достоевски смятат, че трябва да има излаз от тази земна история наситена със зло и несправедливост. Но като че ли излазът остава само за “свръхисторията”, т.е. края на земната история, където ще се въздигне “царство, което вовеки не ще се разруши\“,тогава “смърт не ще има вече; ни жалейка, ни писък, нито болка няма да има вече, защото предишното се мина\“.

Достоевски и Соловьов вярваха в това духовно възкресение на човечеството, те вярваха в триумфа на вярата, те вярваха, че ще дойде времето на духовното възмездие. Това можем да видим и в краят на “Братя Карамазови”. Тук откриваме един много показателен въпрос: “нима наистина религията казва, че ние всички ще възкръснем и ще оживеем, и ще се видим пак…\“Това е един от въпросите, който цял живот е вълнувал Достоевски, а неговият отговор, който можем да намерим в писмо до Н. П. Петърсън е още по-показателен: “Поне ние със Соловьов вярваме в реалното, буквалното, личното възкресение и в това, че то ще се сбъдне на земята.\“

Заключение

Историческа съдба на пророчествата на Достоевски и Соловьов.

В руската християнска мисъл през ХІХ век, в учението на Хомяков за свободата, в бунта на Белински, в учението на Вл. Соловьов за Богочовечеството, в цялото творчество на Достоевски и гениалната му диалектика за свободата, в антропологията на Несмелов, във вярата на Н. Фьодоров във възкресяващата способност на човека, а и в целия ХІХ век за Русия и в палитрата от своеобразието на руските мислители се открива нещо ново за човека.

Достоевски противопоставяше във всеки написан ред Богочовека и човекобога и то не случайно. Това противопоставяне беше необходимо за да покаже най-големите си надежди, че човекът ще избере пътя на Богочовека и Богочовечеството, а не на произвола и на човекобога. Това той проповядваше не само в “Братя Карамазови”, където изказа в най-пълна степен опасенията си от човешкия избор чрез Великия Инквизитор, но и във всичките си творби.

В творчеството на Соловьов също можем да открием едно очакване за човека. Скритата цел на “Кратка повест за Антихриста” е вярата на Соловьов във човека, който притежава силата да преодолее Антихристовия дух. От тази вяра идват и напътствията, които Соловьов изказва на гроба на Достоевски: “Да не се изкушаваш от видимото господство на злото и да не се отричаш заради него от невидимото добро.” На тази вяра сме свидетели и от развръзката на повестта, която показва обаче, че неизкушението е подвиг на вярата и в този подвиг, според Соловьов е цялата сила на човека.

Въпросът, който тук би трябвало да се постави е – осъществи ли се тази вяра и надежда в исторически план. Достоевски може би е съобразил факта, че всичко за което е мечтаел, ще стане напред в бъдещето. Затова и пише: “Мечтая да видя и сякаш ясно виждам нашето бъдеще…” И като че ли наистина вижда бъдещето вземайки предвид неговите пророчества. От тук и въпроса, какви са тези пророчества и сбъднаха ли се те?

За да се вникне по-добре в това, което проповядва Достоевски първо трябва да се разгледа въпроса, който цял живот го е вълнувал, а той е свързан със световната хармония; същият онзи въпрос, който гнетеше и Иван Карамазов. Бердяев посочва, че са възможни три решения на този въпрос. Хармония, рай и живот в доброто без свобода на избора, без страдание, но и без творчески път е едната възможност, другата е свързана с хармонията, откупена с цената на многобройните човешки страдания и сълзи, дори и на невинните ангелски души – децата и третото решение, онова което според Бердяев, Достоевски приема е хармония и живот в доброто до който човекът достига само чрез свободата и страданието. Само чрез този път човекът и всички живели и страдали някога ще влязат в Божието Царство.

Въпреки това мнение на Бердяев смятам, че Достоевски е раздвоен и не можем да кажем на чия страна е, т.е. дали на бунтуващият се срещу световната хармония в която има страдания Иван или на смиреният, живеещ само с вярата Альоша. Мисля, че имаме някакво основание да смятаме, че Достоевски е наполовина на страната на Иван Карамазов. В неговия бунт има момент на разкриваща се истина, която истина е разбрал и Достоевски: ако няма Бог и безсмъртие, изкупител и изкупление, на човека му е позволено да се откаже от бъдещата хармония, позволено му е в името на щастието или избягване поне на страданието. Въпросът, който изниква тук е – Колко още да чака човека Божието спасение и би ли могло да му се прости, ако е съблазнен от злото, скрило се под маската на доброто и ако е приел това зло смятайки го за добро?

Именно това пророчество се сбъдна в историята. В това отношение Сергей Булгаков пише: “В умовете на много хора ХІХ век разруши или поне разклати старите вярвания и старите представи за този, земния живот… като подготовка за бъдния, небесен живот. Той издигна възгледа, според който нашия живот е действителна подготовка за бъдния, но не небесен, а земен живот…. и на света ще се яви новият, свободен, властващ над природата чрез науката човек, човекобога, по израза на Достоевски.\“ Това ни дава основание да смятаме, че не други, а точно онези пророчества, които Достоевски отричаше и не желаеше да се случват се осъществяват. Това са пророчествата за замяната на небесния град със земния, осъществена от социализма, това са пророчествата за революцията, която се осъществи по Достоевски, това са пророчествата за онези “момчета”, които стоят в кръчмите и обсъждат световните въпроси и преобразуването на цялото човечество – нихилистите, социалистите, болшевиките. Героите на Достоевски преминали през своеволната свобода в устройването на света без Бога се появяват през ХХ век. Всички тези – Шатовци, Кириловци, П. Верховенскиевци, Ставрогиновци, Иван Карамазовци се явяват пророчество за бъдещето. Всички те изразяват образа на човека, поставил себе си на мястото на Бога. Великият Инквизитор, който искаше да обедини всички хора, да направи щастливи всички милиони младенци и да дострои Вавилонската кула без Бога може да бъде намерен в социализма, заменящ божествената религия с религията на земния свят. Той обеща на всички щастие, така както обеща и Великия Инквизитор, т.е. с цената на отричането на свободния избор на хората, който именно ги прави личности. Ето как разбираше Достоевски социализма и защо го отричаше: “Социализмът е не само работнически въпрос или въпрос на тъй нареченото четвърто съсловие, а е предимно атеистичен въпрос, въпрос за съвременното въплъщение на атеизма, въпрос за Вавилонската кула, която се дострои именно без Бог, не за да достигне небесата откъм земята, а за сваляне небесата на земята.\“ Това дава и основанието на Бердяев да каже – “Достоевски е разбрал, че социализма в Русия е религиозен въпрос, въпрос атеистичен, че руската революционна интелигенция изобщо не се занимава с политика, а със спасението на човечеството без Бога.”

В името на достойнството на човешката личност, Достоевски възстава против революцията, която според него води до робство на човека и заличаването на индивидуалната човешка ценност. Освен това в самата “Легенда за Великия Инквизитор” има прозрения и пророчества не само за католицизма, както смятат някой критици, но и за всички тоталитарни режими и земни царства. Достоевски се противопоставя на всички тях в името на човека. Затова може да се каже, че това е темата за царството на кесаря за отхвърляне на изкушенията на земния свят.

Тази тема се засяга и от Соловьов, който така добре е описал идването и възхода на Антихриста. Но ако се замислим ще видим, че и “неговият” Антихрист като че ли има своята проекция в бъдещето и се явява пророчество. Това пророчество се състои във факта на появата на много секти, много обединители на всички религии или по-точно за това желание за което говореше и Достоевски – Елате и се поклонете на нашите богове, иначе смърт! Соловоьов също така пророкува и появата на Европейски Съединени Щати, на които сме свидетели днес. Желанието за обединение на Европа днес повече от всякога е факт и има своето реално съществуване.

След всичко казано имаме основание да кажем, че както Достоевски, така и Соловьов са пророци от гледна точка на осъществените събития по техните думи без значение в каква степен това се е случило. Още повече, че двамата мислители не само пророкуват предстоящото бъдеще (т.е. на ХІХ и ХХ век), а може би и завинаги. Защото винаги ще съществуват такива идеи за обединение на едни хора и личности, под ръководството на други, а дори и на цялото човечество.

Важно е да се посочи, че идеите за бъдещето, за края на историята силно вълнуват руската душа, затова тази тема намираме не само у Соловьов и Достоевски, но и в цялата руска идея през ХІХ век. Тя е свързана и с месианската идея, преминаваща през цялата руска история и имаща силно влияние в нея. Руския народ по духовната си нагласа е апокалиптичен, той е устремен към края на историята, към осъществяване на Царството Божие. Но Бердяев подчертава и още един характерен аспект: “Той иска или Царство Божие, братство во Христе, или другарство в антихриста, царството на княза на този свят.”

Кое ще избере, ще зависи само от него. Въпреки осъзнаването на съществуващите две крайности, без възможност за междинно положение Соловьов вярва във възможността за нова епоха в историята на християнството (допуска интеркомуниална църква, т.е. всемирно, духовно обединение), точно толкова колкото и Достоевски вярва, “че въпреки привидния се животински образ, руския народ дълбоко в душата си носи друг образ – образа на Христа – и когато настъпи времето, ще Го покаже открито на всички народи, и ще ги привлече към Него, и заедно с тях ще изпълни общочовешката си задача.” Тази общочовешка задача е всъщност и руската идея през ХІХ век – идеята за комунотарноста, на братството между хората и народите и надеждата че това ще се осъществи и че всички ще повторят думите на ап. Петър – Ти си Христос, Сина на Живия Бог.

От тези надежди можем да стигнем до заключението, че “Руския народ, в съгласие с вечната си идея, не обича да гради земния град, той е устремен към Грядущия, към Новия Йерусалим… За Новия Йерусалим е нужна комунотарността, братството между хората и затова трябва да преживее епохата на Светия Дух, в която ще дойде новото откровение за обществото.”

Ето такива са бляновете и надеждите, както на Соловьов и Достоевски, така и на повечето руски мислители, а защо не и на повечето хора в света, надяващи се да се случи пророчеството на Пророк Даниил: “И в дните на ония Царства, Бог Небеснии ще въздигне царство, което во веки не ще се разруши и това Царство няма да бъде предадено на друг народ, то ще съкруши и разруши всички царства, а само ще стои вечно…”

Опитът ми за реконструкция на духовното богатсво на Руската идея през ХІХ век и на различните многовековни проблеми, които се поставят може да не е пълен в палитрата си многообразни и своеобразни идеи, но все пак е опит да се разгледа част от тези човешки търсения. Защото това са опитите на всеки един човек да достигне до опговорите на многобройните вековни въпроси, съществуващи от началото на човешката история и продължаващи да съществуват. Това са въпросите за смисъла на съществуването, за мястото на човека в света, за приемането или неприемането на световния ред и хармония от страна на човека, за илюзиите му и възможността да преодолее или да се поддаде на злото и Антихристовия дух. И най-сетне въпросът за края на световния процес, за съществуването или несъществуването на Бога и безсмъртието, а оттук за настъпването на нова земя и ново небе – т.е. вярването на всички християнски мислители, съответно и на изследваните в настоящата дипломна работа руски колоси – Достоевски и Соловьов. Всички тези изконни въпроси силно са вълнували както Соловьов, така и Достоевски, който именно поставя на преден план всички тези, по думите на Бердяев – проклекти въпроси.

Ясно е, че отговор на всички тези проклети въпроси които винаги ще са жизнени не може да се даде, но поне те трябва де се поставят, защото човек не би могъл да живее ако не си поставя въпроси та макар и не винаги да намира техния отговор.

Това е и терзанието на Иван Карамазов, който също не успява да отговори на своите въпроси и смирено признава: “нямам никакви способности да разрешавам такива въпроси, моят ум е евклидовски земен и затова къде ти ще решаваме неща, които са извън нашия свят. Всичко това са въпроси, несвойствени за ум, създаден само за трите измерения” и въпреки това съзнава необходимостта от тяхното поставяне и ги поставя. Защото човек винаги се е интересувал от тези изконни въпроси за Бога и дявола, за безсмъртието, за свободата, за злото, за съдбата на човека и човечеството.

Библиография

1. Достоевски, Ф. М. Братя Карамазови. София. 1997

2. Достоевски, Ф. М. Бесове. София. 1997

3. Достоевски, Ф. М. Събрани съчинения в дванадесет тома. изд. Народна култура.

4. Достоевски, Ф. М. Размисли. София. 1978

5. Соловьов, Вл. Кратка повест за Антихриста. Три речи в памет на Достоевски. Ун. изд. Св. Св. Кирил и Методий. Велико Търново. 1994

6. Соловьов, Вл. Житейската драма на Платон. София. 1998

7. Соловьев, Вл. Великий спор и християнская политика. Москва. 1883 – 87

8. Соловьев, Вл. Лекции о Богочеловечестве. Москва. 1877 -80

9. Соловьев, Вл. Русская идея. Москва. 1888

10. Соловьев, Вл. Россия и Вселенская церковь. Москва. 1889

11. Соловьев, Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. Москва. 1900

12. Соловьев, Вл. Стихотворения и шуточные пьесы. Москва. 1974

13.Соловьев, Вл. Литературная критика. Москва. 1990

14. Бердяев, Н. Руската идея. изд. Faber. Велико Търново. 2001

15. Бердяев, Н. Новото средновековие. Размишления за съдбата на Русия и Европа. Ун. изд. Св. Св. Кирил и Методий. Велико Търново. 1995

16. Бердяев, Н. Мирогледът на Достоевски. Ун. изд. Св. Климент Охридски. София. 1992

17. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека. Ун. изд. Св. Климент Охридски. София. 1992

18. Бердяев, Н. Царството на Духа и царството на кесаря. София. 2002

19. Бердяев, Н. Самопознанието. София. 1997

20. Булгаков, С. Православието. София. 1994

21. Трубецкой, Н. Европа и человечество. София. 1920

22. Зеньковский, В. В. Русские мыслители и Европа. Москва. 1955

23. Зеньковский, В. В. Историю русской философии. Москва. 1989

24. Христов, Л. Руският логос. София. 2000

25. Христов, Л. Руският ХІХ век – между вярата и неверието. В сп. Философия, бр. 3/ 1993

26. Христов, Л. Руският Религиозен Ренесанс на ХІХ век. т. 1 и 2. София. 1995

27. Русская идея. Сб. Москва. 1992

28. Размисли за руската класическа литература. Сб. Ун. изд. Св. Св. Кирил и Методий. Велико Търново. 1998

29. Сребърен век на руската литературна критика. Сб. Ун. изд. Св. Св. Кирил и Методий. Велико Търново. 1994

30. Панайотов, П. Руски религиозни мислители. София.1994

31. Сп. Философия. Бр. 3 / 2000 Юбилейно издание посветено на стогодишнината от смъртта на Вл. Соловьов

Advertisements