Етикети


ПОНЯТИЯТА НА НЕОТОМИЗМА

§ 1. ТОМИЗЪМ И НЕОТОМИЗЪМ

Томизмът, наречен така, защото изповядва и разгръща до различните негови следствия учението на доминиканеца Тома от Аквино, е философско-богословско течение сред учените духовници на Средновековието и Новото време. Вписва се в традицията на т. нар. схоластическо богословие, преподавано и осмисляно в училищата (scholae), където обучението на бъдещите свещеници и учени преминава през две ясно разграничени степени – философия и богословие. Въпреки това историята, както и разработките на тези две дисциплини са общи.

– зараждане

Началото се поставя през XII в., когато животът в католическата църква е особено деен и открит към обновление. Процъфтява бенедиктинският манастир в Клюни, пряко подчинен на папската власт, която по онова време се стреми към въвеждането на редица промени във верския и нравствен живот. Богословите чувстват настоятелната необходимост от по-задълбочено вникване в предаваното учение на църквата. Поставят си за цел да покажат, че това учение се съгласува със законите на разума, както и да установят вътрешната връзка между откровените истини.

За първопроходец на схоластиката се посочва свети Анселм от Кентърбъри († 1109 г.). Основните му съчинения са Монолог, Прослогион и Защо Бог стана човек. В тях изпъква силно изразеният философски маниер на разсъждение, при който аргументацията се опира не толкова на авторитетите, колкото на индивидуалното търсене на разумните основания. И всичко това изхожда от принципа за първенството на вярата спрямо разума, принцип, залегнал в известната Анселмова формула: fides quaerens intellectum[1].

Пиер Абелар († 1142 г.) възвежда диалектиката до основен инструмент на разсъждението, дотам че предизвиква критиките на свети Бернар от Клерво († 1153 г.), който, напротив, използва подходите на мистиката, течение в богословието, съществуващо като алтернатива на схоластиката.

В средата на XII в. получава развитие жанрът на Книгите със сентенции (Libri sententiarum), в които систематично се представят мненията по богословски въпроси, взети от Светото писание и Преданието. Голяма популярност получава Книгата със сентенции на Пиетро от Ломбардия († 1164 г.), където са събрани многобройни постановки главно на църковните отци и най-вече на един от тях – свети Аврелий Августин († 430 г.). Дори самата постройка на Сентенциите е заимствана от произведението на Хипонския епископ За християнското учение: кн. 1. За Бог и лицата Божии; кн. 2. За сътворението и за доброто и лошото отношение към него; кн. 3. За изкуплението на човека и за неговото възобновление заради доброто използване на нещата; кн. 4. За тайнствата като знаци на благодатта. Книгата на магистъра на сентенциите, както наричали Пиетро, остава основен учебник по богословие чак до Тридентския събор (средата на XVI в.), когато нейното място е заето от Теологическата сума на Тома от Аквино.

– разцвет

Следващото столетие, XIII в., бележи разцвета на схоластиката. Сочат се три причини за подобен връх. На първо място фактът, че всички съчинения на Аристотел са преведени на латински, който дотогава е бил известен на учените само със своя Органон[2]. Ученото духовенство влиза в досег с добре изработена философска терминология, както и с много нови въпроси заедно с техните решения. Втората причина са резултатите от развитието на аристотелознанието при арабите както на Изток (Ал Фараби † 950 г., Авицена † 1037 г., Алгазел † 1111 г.), така и в кралството на маврите (Абубацер † 1185 г., Авероес † 1198 г.), но също и при евреите в Испания (Авицеброн † 1070 г., Маймонид † 1204 г.). Арабската и еврейската философия, които вървят по път, сходен с този на схоластиката, от една страна поставят още съществени въпроси пред западната мисъл и вяра, а от друга, изострят чувствителността у католиците към погрешните решения. Третата причина за разцвета са появилите се през XIII в. т. нар. просешки ордени (ordines mendicantium), към които принадлежат тогавашните светила на схоластиката. Доминиканството и францисканството придават на учените занимания онази святост и нравственост, без които схоластиката не би била това, което е.

По онова време схоластиката достига своя връх и по отношение на формата. Богословските изложения приемат вид на подробни доказателствени извеждания, където се разглеждат най-съвестно както основанията в подкрепа на твърденията, така и оспорващите ги доводи, без да се изпада в дребнотемие. Появяват се нови дидактически жанрове като Разисквани въпроси (Quaestiones disputatae), Въпроси по най-различен повод (Quaestiones quodlibetales), Теологически суми (Summae theologicae).

Францисканската школа е представена най-вече от свети Бонавентура († 1274 г.), автор на множество философски, екзегетски и мистически произведения, както и на пространен коментар към Сентенциите на Пиетро от Ломбардия. С право е наричан серафически учител (doctor seraphicus) заради тънкия и съкровен усет на душевните си пориви и пламенната любов към истината.

Доминиканците са представени най-напред от свети Алберт Велики († 1280 г.), на когото схоластиката дължи поставянето на дневен ред на съчиненията на Аристотел. Не съществува достигнало до нас произведение на Стагирита, което Алберт да не е коментирал. И това е само неголяма част от всичките му трудове.

Първи по важност сред доминиканците, а и изобщо сред схоластиците, е ученикът на Алберт Велики – свети Тома от Аквино († 1274 г.). Неслучайно е наричан ангелски учител (doctor angelicus), както и всеобщ учител (doctor communis) – неговата проникновена и ясна мисъл е напомняла гениалните прозрения, приписвани на ангелите; колкото до всепризнатата му известност на всеобщ учител, той я дължи предимно на своята Сума на теологията. Тя се поделя на три части: 1. За единия и троичен Бог и за Сътворението; 2. За крайната цел на човека, за онези негови действия, които го приближават или отдалечават от нея, и за благодатта, без която не би могъл да я постигне; тази втора част има две подразделения, наричани съответно: първа подчаст на втора част (prima secundae) и втора подчаст на втора част (secunda secundae) – първата подчаст се равнява по обем, а втората надхвърля един път и половина всяка от останалите две части на Сумата; 3. За Христос, за Изкупителя, за тайнствата, за последните времена. Третата част остава недовършена по въпросите за тайнствата и за есхатологията. Почти веднага след смъртта на Тома Региналд от Пиперно съставя Допълнението към Сумата, като го извлича главно от коментара на Тома върху Сентенциите на Пиетро от Ломбардия.

– упадък

В следващите XIV и XV вв., макар и да не липсват отделни проблясъци, схоластиката и в частност томизмът са белязани от известен спад – липсват нови идеи, занемарено е изучаването на богословите от предходните векове, богословският език губи от стройната си словоупотреба, схоластическият метод често изпада в изтъкване на несъществени подробности и тънкости, поставят се на разглеждане повърхностни въпроси. Получават развитие алтернативни на томизма течения.

Най-значимото от тях е известно под името нова францисканска школа или скотизъм, наречено така заради своя вдъхновител – Джон Дънс Скот († 1308 г.). Познат с прозвището изтънчения учител (doctor subtilis), той нерядко надминава своя почти единствен опонент, свети Тома, по диалектическа обиграност. Подлага на подробна критика повечето от възгледите на Ангелския учител, открива нови решения на поставените от Тома въпроси. За разлика от старата францисканска школа на Бонавентура новата на Скот не се занимава с мистика, използва строго логическия подход, създава ново учение за формалното различение (distinctio formalis) и неговото приложение в теологията. Основната разлика спрямо томизма е изповядваното от скотистите първенство на волята пред интелекта.

– възстановяване

Новото време през следващите XVI, XVII и XVIII вв. има благотворно влияние върху богословските занимания. Възраждането на класическите изследвания, дължимият отпор на нападките от страна на хуманистите и протестантите, появата на печатарското дело, както и провеждането на Тридентския събор са все стимули за оживление, напомнящо онова през XIII в. В Италия пише подробни коментари върху Теологическата сума на Тома кардинал Гаетано († 1534 г.), във Франция магистърът от Сорбоната Исак Абер († 1668 г.) прави разработки върху учението за благодатта, в Испания Доминико Баньез († 1604 г.) и португалецът Йоан на св. Тома († 1644 г.) участват в споровете за помощното действие на благодатта. В новопоявилия се Йезуитски орден особено значимо е името на Франсиско Суарес († 1617 г.), който подобно на своите братя се стреми да примири – невинаги успешно – някои от противоречията между томисти и скотисти.

– развитие

В първата половина на XIX в. теологията и философията бележат упадък заради влиянието на галиканизма и янсенизма, но също и под влияние на модната по онова време сред духовенството немска класическа философия (Кант, Шелинг, Хегел).

От средата на XIX в. насетне се забелязва трайно развитие на сериозните занимания с богословие и философия. Подобен растеж е щастливо увенчан от възкачването на Светия престол на папа Лъв XIII (1878 г.). Именно той става инициатор на онова духовно и мисловно движение, което ще получи името неотомизъм. В рамките на църквата новата школа има за цел първо да осигури критическото издание на всички съчинения на свети Тома (editio Leonina) и, второ, да възроди в семинариите и академиите изследването на томисткото учение, като насърчи издаването на учебници, където на достъпен латински се излага терминологията, метода и съвременните измерения на томизма. Всъщност програмата на новото движение е най-пълно изложена и обоснована в енцикликата Aeterni Patris (1879 г.). Условно това послание на Светия отец може да се раздели на три части: в първата се изтъква правилното съотношение между вяра и разум, на което трябва да се опира новото движение; във втората неотомизмът се представя като дължимо продължение и осмисляне на многовековната традиция, изградена от църковните отци; в третата се посочва точното място на т. нар. нова (светска) философия в рамките на християнската мисловност и се подчертава растящата значимост на натурфилософските занимания за обяснението на постиженията на съвременните естествени науки.

§ 2. ФИЛОСОФИЯТА

Доколкото нашите занимания ще касаят чисто философската страна на томизма и нейното пресъздаване в новото течение на неотомизма, добре е наблюденията да започнат с очертаване на полето, в което ще се движим. За целта е нужно да дадем определение, да посочим предмета и да представим деление на философията.

– определение

Макар и корените на неотомизма да се намират в Откровението, патристиката и аристотелизма, поради латиноезичната си терминология това учение съвсем естествено черпи и от римската философия. Затова никак не е чудно, че като първо във времето определение на философията се използва даденото от Цицерон: научно знание за божествените и човешките неща, както и за причините, от които тези неща зависят[3]. Няма да представлява интерес произходът на това определение, който очевидно отпраща към гръцката мисъл. Смисълът на определението ще бъде търсен не възлизайки към предполагаемия действителен източник, а слизайки към тълкуванията, предлагани от традицията или заради нуждите на обучението. И тъй, дефиницията ни казва поне три неща: същностно присъщо на философското занимание е да притежава научност, да разглежда не само човешкото, но и божественото, както и да проучва причините за последните две категории неща. Уместно е заедно с традицията да уточним, че под божествено се разбира присъствието на Божеството в света, така както го изразява и свети апостол Павел в Посланието си до римляните: Защото онова, що е невидимо у Него, вечната Му сила и Божеството, се вижда от създание мира чрез разглеждане на творенията[4]. Затова под божествени и човешки неща се имат предвид нещата от света (res mundanae), природните неща (res naturales), разделени според проявленията на Божията и на човешката воля и различни от Откровението, приемано първоначално не чрез наблюдение и разсъждение, а с вяра. Налага се и друго тълкувателно уточнение: изучаването на нещата не става на равна нога с това на техните причини – по-точно е да се каже, че първото става чрез второто. И така, като прояснява и пояснява дефиницията на Цицерон, схоластиката в лицето на неотомистите дава своята чисто работна дефиниция за философия: научно знание за нещата, придобито посредством техните първопричини в естественото осветление на разума[5]. Научността на това знание означава, че то е очевидно и сигурно поради своята доказуемост. Първопричините могат да бъдат от различен порядък. Едни от тях са абсолютни първопричини – такива са битието изобщо и Бог, защото, абсолютно погледнато, всяко съществуващо има своето битие от тях; други са относителни – сред тях се числи всичко свръхсетивно, което в някоя битийна или познавателна област се явява първо основание на нещо. Такава относителна първопричина е например родът човек, на който, относително погледнато, дължи своето съществуване всеки отделен човек. И накрая се казва, че изучаването на първопричините става в естественото осветление на разума, тоест въз основа на очевидни за разума начала или основни положения, за да се отграничи философията от теологията, която също изследва първопричините, но в светлината на Откровението, тоест опирайки се на начала, в които се вярва[6].

– предмет

Предметът на една наука е неин съществен признак – неслучайно се твърди, че науките се различават по своя предмет. Само че понятието за предмет не е така просто, както обикновено се смята. Различават се три вида предмет и както обикновено схоластиката постъпва при подобни различения, тези видове се извеждат с ясна цел и по аналогия с нещо, което всеки може да открие в своя опит. Нека първо проследим аналогията. Науката не е някакво абстрактно образувание, а може да се уподоби на една познавателна способност като зрението. Онова, което човек вижда със своето зрение, представлява материалният обект (obiectum materiale) на неговата способност, например бюрото пред мен. Материален обект на философското занимание са всички природни неща, както вече стана дума. От друга страна, зрението не обема материалния обект в неговата цялост, а само в плоскостта и в степента, в която е способно. Оттук и необходимостта да се обособи т. нар. формален обект. От своя страна той е двояк. На първо място, зрението не вижда цялата вещ, към която е насочено, а само нейната видима страна. Единствено нея то постига изцяло и при това пряко, откъдето се говори за пряк формален обект (obiectum formale quod[7]). Пряк формален обект на философията са първопричините, за което също стана въпрос – философията разглежда природните неща дотолкова, доколкото се занимава с техните първи причини. На второ място, зрението се нуждае от благоприятна среда, която да стори вещта видима, ще рече има нужда от светлина. Светлината не е онова, което зрението вижда във вещта, а това, към което е насочено непряко и чрез което вижда вещта. Тя е неговият непряк формален обект (obiectum formale quo[8]). За философията такъв обект са началата или основните положения на естествения разум, които също бяха имплицитно включени в определението на тази наука[9]. Става почти осезателно ясен изразът от дефиницията: в естественото осветление на разума.

За да разберем защо е нужно това разграничение на предмета, трябва да си припомним неговото назначение – да различава една наука от друга. Според неотомистите съществуват три разреда науки. Първият включва теологията с нейните клонове, вторият – философията и нейните дялове, третият – естествените и хуманитарните науки, подчинени на философията. Материалният обект на философията я отличава от теологията, но не и от подчинените й науки, защото и философията, и въпросните науки изучават природния порядък и следите на божественото в него, докато теологията изучава божествения порядък. Обратно, прекият й формален обект я отграничава от подчинените дисциплини, но не и от богословието, понеже за разлика от философията и богословието тези дисциплини не се занимават с първопричините на нещата, а със самите причинени неща. И накрая, непрекият й формален обект я откроява и от теологията, и от подчинените науки, тъй като принципите на теологията са с верски, не с рационален произход, докато принципите на науките, дори и да са рационални, не са тъждествени с философските и притежават много по-малка общовалидност от тях.

– деление

Като цяло неотомистите възприемат античното деление между физика (Naturalis), етика (Moralis) и логика (Rationalis). Eто как свети Августин осмисля това деление: От научна гледна точка се наблюдават три неща у всеки човек в стремежа му да извърши нещо: природа, ученост и дейност; за природата следва да се съди по заложбите, за учеността – по научното знание, а за дейността – по плодовете от нея… Вследствие на тези трите и с цел постигането на блажен живот философите са открили три дисциплини: физика – заради природата, логика – заради учеността, етика – заради дейността[10]. Свети Тома не следва подобно твърде антропологично тълкувание, а изхожда по-технически от делението на материалния обект на философията според различното участие на разума[11]. Физиката се занимава с реалните предмети, тоест с онова, което разумът не изработва, а само разглежда; от своя страна логиката се занимава с рационалните предмети, с онова, което разумът, разглеждайки, изработва в собственото си действие; на свой ред етиката се занимава с нравствените предмети, с онова, което разумът, разглеждайки, изработва в действията на волята.

При Аристотел физиката бива разслоена на физика, занимаваща се с движението и със сетивните неща, и метафизика, изучаваща нематериалното. При томистите физиката напуска рамките на философията, доколкото не разглежда свръхсетивните първопричини. Колкото до метафизиката, онзи дял от нея, който изучава битието, се обособява като отделна философска дисциплина и се нарича обща метафизика или онтология; делът, разглеждащ познанието за Бога чрез творението, се нарича естествена теология или теодицея; метафизическата наука за човека, антропологията, и науката за света, космологията, заедно с логиката и етиката оформят пълния брой на философските дисциплини[12].

§ 3. ЛОГИКАТА

Както вече става ясно, една от интуициите на дидактичното неотомистко изложение е да се започва с дефиниция, която съдържа явно или подразбрано съвкупността от подлежащите на излагане материи. Така например трактатите по логика от периода между Първия и Втория Ватикански събор (1869-1962 гг.) дават на първо място именното определение на логиката (Rationalis), според което тя е обучение на разума с цел постигането на правилно мислене[13]. После се привежда реалната дефиниция на свети Тома от Аквино: логиката е изкуство и наука, която ръководи самото действие на разума, тоест благодарение на която човек в самото действие на своя разум напредва подредено, леко и безпогрешно[14]. Проличава обектът на дисциплината – действията на разума, както и тройната цел, която тя преследва – да придаде на напредващия разум първо подреденост, тоест съобразност със законите, вписани в него от Божията премъдрост; сетне – лекота, понеже разумът трябва да се справя с огромните трудности при търсене на метафизическите истини; и накрая – правилност, доколкото логиката няма нищо общо с блужденията на словесните игри и софистиката. За да се извлече всичко заложено в дефиницията на свети Тома, е нужно наблюденията върху обекта и целите на логиката да ни отведат към нейните деления. Действията на разума се поделят на три вида – образуването на понятие, образуването на съждение и умозаключението, и това са първите три дяла на дисциплината. Но понеже тя има за цел да ръководи и внася ред в действията на разума, може да се предположи наличието на нарочни диалектически подходи и стратегии в тази насока. На първо място трябва да се спомене дефинирането, защото, когато се обсъжда даден въпрос, е необходимо неговият предмет и съдържание да бъдат добре определени. На второ място идва делението, тъй като често предметът на въпроса е сложен и се нуждае от подробна подялба. На трето място, различните твърдения, които не са очевидни от само себе си, следва да бъдат доказани и защитени от възраженията – това има за цел доказателството. И на четвърто място, различните познания по повод на една и съща материя се нуждаят от методично обвързване, нещо, с което се занимава методът. Така се получават и останалите четири дяла на логиката[15].

Нека накрая поясним защо свети Тома смята логиката за изкуство и същевременно за наука. Под изкуство в случая се има предвид практическото усвояване на правилата, докато науката има за цел да ги докаже. Това различение между изкуство и наука отчасти отразява, отчасти подбужда схоластическата дидактика в нейния естествен стремеж да обособи в рамките на логиката една първа част, наричана букв. малка логика (logica minor) и известна като диалектика[16] – става дума за формалната логика, излагаща школските правила относно трите основни действия на разума: образуването на понятие, образуването на съждение и умозаключението; и една втора част, букв. голяма логика (logica maior), наричана най-често в нелатиноезичното пространство критика – тя открива и решава по-трудните въпроси, поставяни от споменатите три действия[17].

§ 4. ПОНЯТИЕТО

– действие на разума

Първият от дяловете на логиката, образуването на понятие, се дефинира като действие, с което предметът един вид се улавя от ума и се поставя пред него, не обаче според своята природа, а благодарение на някакво свое уподобяване с нея и на своето идеално възпроизвеждане[18]. Приведената дефиниция разчита на една аналогия – полученото понятие за предмета може да се сравни с нечие изображение. Така както една статуя на Дева Мария съдържа образа на Девата, но не е Девата, а е мрамор, по същия начин понятието за предмета представя неговата форма, без да се отъждествява с него.

Би могло да се даде и технически по-издържано определение за образуването на понятие: то е мисловно действие, с което умопостигаме същността на предмета, без обаче да утвърждаваме или отричаме нещо за нея[19]. Да се образува понятие означава първо с очите на ума да се види същността на предмета, тоест неговият свръхсетивен род и вид. Това означава например по повод на отделен човек да знаем, че е разумно живо същество, добре разбирайки що е живо същество и що е разумност, както и тяхната заедност. На второ място формирането на понятие изключва утвърждаването или отричането на нещо, тоест изключва това да мислим, че нещо е или не е някакво или нещо. Липсата на твърдение или отрицание се наблюдава в два случая. Или когато познаващият е толкова съвършен, че с един единствен и неподправен поглед вижда цялата същност на предмета, без да се нуждае от това да твърди или да отрича нещо за него – такъв е само Бог. Когато обаче познаващият е несъвършен, той се въздържа от утвърждаване или отричане, защото още не вижда връзката между субекта и предиката, изразяващи същността на предмета. В този случай образуването на понятие е само първата стъпка към вникването в същността на предмета[20]. Ако се върнем към примера с човека, когато мислим неговата същност посредством определението разумно живо същество, ние не можем по друг начин да схванем напълно тази същност и съответно връзката между живото същество и разумността, освен като помислим в себе си, тоест твърдим, че това живо същество е разумно. За Бог, напротив, извечният мисловен досег със същността разумно живо същество вече означава и умопостигане на връзката между живото същество и разумността.

– понятие и идея

Резултатът от образуването на понятието е самото понятие (conceptus), наричано още идея (idea). Обикновено двата термина са взаимозаменяеми, но все пак, строго погледнато, между тях съществува показателна разлика. Ако понятието е онова знание, което се получава чрез възприемането на предмета и по-специално чрез събирането на всички негови съществени черти, то идеята е образец или първообраз, който лежи в ума на майстора и най-вече на Създателя и който по тая причина представя предмета в цялото съвършенство на неговата природа. В този смисъл науките изискват понятия, а изкуствата (т. е. творчеството) – идеи[21]. Зад подобно различение прозира друга интуиция на томистката мисъл. Бог е сътворил нещата от света според техните идеи, съществуващи извечно в Божия ум. Това означава, че по повод на Творението, тоест на сътворения свят, християнската мисъл търси съвършената истина не в непосредствената реалност на тварите, нито в понятията, които си създаваме за тях, ами в тяхната идеалност, дело на върховната Божия реалност. Освен това разграничението между понятие и идея показва преимущественото положение на изкуството спрямо науката, понеже Бог по силата на своето име на Създател бива смятан за майстор, замислил в себе си идеите на формите, за да произведе тварите от материята. Архетипът на майстора, който дава форма на материята, е наследен от Древна Гърция. Но ако все пак искаме добре да схванем смисъла на подобно наследство, което внушава първенството на изкуството спрямо науката, би трябвало да го тълкуваме през призмата на догмата за примата на вярата, тоест подчинявайки споменатото първенство на първенството на Откровението спрямо науката.

– термин

Знакът също се ползва с дължимото място в томистката система. Става въпрос за клона на логиката, наречен “изказване на понятието”. Словесният знак, изказващ понятието, се нарича термин. Към термините се причисляват главно имената и глаголите. Ако обаче реалната дефиниция на термина съвпада с тази на думата (словесен знак), то като име термин (terminus) означава край, предел. Изборът на подобно наименование се дължи на това, че термините заемат началото и края на съждението – обикновено по този повод се привеждат думите на Аристотел: терминът е субектът и предикатът, на които се разлага съждението[22]. За томистите и неотомистите произходът на даден термин или дума, тоест тяхното именно определение, нерядко съобщава съществени признаци на дефинираното.

– херменевтика

По повод на термина съществува един принцип с характер на предписание: ако е налице съмнение относно смисъла на думите, те трябва да се разбират в смисъла, влаган от говорещия. Има специална дисциплина, която се занимава с подобно тълкуване на смисъла – херменевтиката. Ще разгледаме съвсем накратко някои от нейните постановки и поучения.

Нека започнем със следната констатация: всяка дума, взета отделно, притежава множество значения, но когато се впише в изречение, а изречението – в текст, тогава смътните значения стават все по-ясни и отчетливи. Подобна поредица от значения или идеи, към които говорещият пригажда речта си, за да бъдат изказани и разбрани, се нарича смисъл[23]. Но християнската традиция е белязана от дълговечността на една реч, която тя тълкува с особена прилежност – Свещеното Писание. Неговото тълкуване предполага вярването, че вдъхновеният автор е записал единствено това, което е поискал Светият Дух, и то така, както го е поискал. Нека цитираме и становището на свети Тома: […] автор на Свещеното Писание е Бог, който има власт да даде значение не само на думите (това може да направи и човек), но и на самите неща. […] Първото обозначаване, при което думите означават неща, се отнася до първия смисъл, наричан още исторически или буквален. А обозначаването, при което означените от думите неща означават на свой ред други неща, се нарича духовен смисъл – той се основава на буквалния смисъл и го предпоставя[24]. Значи идеите, съставляващи смисъла, се проявяват или пряко чрез думите, или посредством символичното отношение между означените от думите неща и други неща. В първия случай се говори за буквален смисъл на свещената реч, а във втория традицията след Тома освен за духовен говори и за мистичен смисъл. Буквалният смисъл се подразделя на собствен и преносен. При първия смисълът на думите отразява стойността, която им придава словоупотребата; вторият се дължи на това, че обикновено в ума едни понятия заемат мястото на други близки понятия, така че говорещият може да замени собствените думи с несобствени, употребявайки тропи, напр. пастир вместо първенец, агне вместо кротък човек и т. н. Относно духовния смисъл трябва първо да се отбележи, че за неговата пълнота не е достатъчно означените от думите неща да имат символично значение, нужно е също така това значение да бъде действително отбелязано или твърдяно от говорещия или пишещия; второ, необходимо е библейският автор да засвидетелства съкровеното си познание за това значение, като го изрази тайно или явно посредством разказаните факти[25]; и накрая, слушателят или читателят трябва да има определено отношение към символичното значение. Старите екзегети се опитват да определят видовете духовен смисъл според отношението, което се очаква от християнина. Така те делят мистичния смисъл главно на три вида – алегоричен, морален и анагогически. Тяхното естество е изразено лапидарно от следните школски стихове, говорещи първо за буквалния смисъл: Буквата учи за сторените дела; алегорията – в какво да вярваш; моралът – какво да вършиш; анагогията – към какво да се стремиш[26]. Томистките екзегети насочват по-специално вниманието си към символа, тоест към нещото, означено от думите на свещената реч и символизиращо нещо друго. Гледат на символа най-вече като на действие, предавано от речта – то бива извършвано или предписвано. Различават се първо исторически символи, които служат за запазване на спомена за определено събитие, както например обрязването се прави от израелтяните в памет на Съюза им с Бог[27]. Има и нравствени символи, засягащи предписанията на доброто поведение; например, Бог казва на израелтяните да обрязват сърцето си, тоест да не го втвърдяват[28]. И накрая, съществуват пророчески символи, които явяват бъдещо събитие – примерите са предимно в пророческите библейски ктиги[29].

§ 5. ОНТОЛОГИЯТА

Обикновено изложението върху този средищен дял на философията започва с именно определение: онтологията е наука за битието (entis scientia). Веднага се налага уточнението, че с битие се превежда сегашното деятелно причастие на латинския и гръцкия глагол съм, тоест онова, което в български език съответства на думата биващо, която в българската философска словоупотреба се заменя най-често със съществуващо. Иначе казано, ако трябва да сме точни, онтологията е наука не само за битието, за това, че нещо е, тя е най-напред наука за съществуващото, за това, което е. И все пак тя не се занимава с всяко съществуващо, тоест с всичко, което е или може да се мисли. Онтологията разглежда съществуващото, доколкото е универсално и общо, тя се интересува например от едното като такова, субстанцията, действителността, възможността, крайността, безкрайността и др.

Съществуват различни похвати за поделяне на онтологическата материя. Обикновено се изхожда от дефиницията на свети Тома: онтологията е наука, която разглежда съществуващото и онези неща, които следват от него[30]. Тъй като формулата: нещата, които следват от съществуващото, както и смисълът на самото съществуващо се нуждаят от доизясняване, възможно е да се подходи и другояче. Може да тръгнем от главните въпроси, които си задаваме за една наука: кой е формалният й обект, какво представлява той, кои са неговите причини и неговите деления. Получаваме четирите части на изложението върху онтологията: първо, за съдържанието на съществуващото (ratio entis), тоест за природата на съществуващото и за неговото понятие, за възможността (potentia) и действителността (actus), за същността (essentia) и съществуването (existentia); второ, за свойствата на съществуващото (proprietates entis), тоест за трансценденталиите (transcendentalia), за съвършеното (perfectum), за необходимото (necessarium) и случайното (contingens), за крайното (finitum) и безкрайното (infinitum), за субстанцията (substantia) и акциденцията (accidens); трето, за причинността на съществуващото (causalitas entis), тоест за действащата (efficiens), целевата (finalis), материалната (materialis) и формалната (formalis) причина; четвърто, за категориите (praedicamenta)[31].

§ 6. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИТЕ

Трансценденталиите (transcendentia, transcendentalia) са получили това име, защото трансцендират всеки род и вид, тоест не са ограничени от тях, а се простират отвъд. По същество това означава, че в определен смисъл трансценденталиите се изказват за всичко, което е или може да бъде. Именно в определен смисъл, защото трансценденталиите отразяват отделни свойства на съществуващото изобщо и затова се отнасят към втората част на онтологията.

Свети Тома, а след него и томистката традиция фиксират броя им на шест: предмет (res), биващо (ens), едно (unum), нещо (aliquid), истинно (verum) и благо (bonum)[32]. Нека ги разгледаме едно по едно, за да видим кои са според томистите и неотомистите дълбинните свойства на всичко съществуващо.

– предмет и биващо

Когато разглеждаме нещо, онова в него, което е особено важно за нас, е неговата същност (essentia), защото тя е онова, което съществува най-пълноценно в това нещо – предметът е именно същността, разглеждана като носител (subiectum) на битието. Например, когато мислим човека, онова, което най-вече е предмет на мисълта ни, е човешката същност, изразена от определението разумно живо същество, защото онова устойчиво основание (ratio) у всеки човек, благодарение на което той съществува като човек, е тъкмо същността му. Биващото не се различава съществено от предмета и затова най-често двете се използват като синоними. Все пак разлика има и тя се дължи на етимологията на биващо – като сегашно деятелно причастие то съчетава природата на съществително и на глагол, така че биващото включва в себе си не само това, което е (т. е. предмета, същността), но и това, че е (т. е. битието). Когато мислим един предмет, за нас, разбира се, най-важна е не същността, а нейното съществуване, извечно притежание на Бог, който го дарява на тварите.

– едно и нещо

Предметът и биващото характеризират съществуващото утвърдително, тоест те се изказват за съществуващото в утвърдителни съждения, като например: Съществуващото е предмет. Ако обаче подходим към съществуващото отрицателно, установяваме истинността на отрицателното съждение: Съществуващото не се дели. Името, което най-добре изразява неделимото, е едно. Неделимостта е също много важно свойство на съществуващото. Божеството като изначално съществуващо е едно в пълния смисъл на думата, докато тварите в зависимост от мястото си в йерархията на Творението са повече или по-малко неделими, а значи и в различна степен нетленни. У ангелите като чисти духове не умира нищо още от тяхното раждане, докато у човека, състоящ се от душа и тяло, само душата не умира след отделянето си от тялото.

Представените дотук три трансценденталии характеризират съществува-щото само по себе си. Следващите три разглеждат съществуващото като съотносимо.

Когато на същестуващото се гледа отделно от друго съществуващо, то се приема за нещо, като в случая се следва етимологията, предложена от свети Тома, според която aliquid (нещо) произхожда от aliud quid (друго нещо). Това означава, че мислейки за човека като за нещо, ние не бива да губим от поглед неговата неповторимост и другост стрямо всичко останало, тъй като всяко съществуващо е определено и се отграничава от това, което то не е. Често томистката словоупотреба слага знак за равенство между нещото и биващото, а също между нещото и едното.

– благото

Така или иначе, ако при нещото се взима под внимание отделимостта от другото, то при последните две трансценденталии се преценява съгласуваността на едно съществуващо с друго. Това обаче може да стане, обяснява свети Тома, само ако се приеме наличието на нещо, което е родено да се съгласува с всяко съществуващо. А това е душата, която в известен смисъл е всичко, както се казва в трета книга на За душата. Но в душата има познавателна и желаеща сила. Съгласуваността на съществуващото с желанието се изразява с името благо, защото, както се казва в началото на Етиката, ‘благото е онова, което всички неща желаят’. Колкото до съгласуваността на съществуващото с интелекта, тя се изразява с името истинно[33]. И тъй, доколкото съществуващото се съгласува с желанието, то е благо, а доколкото се съгласува с интелекта, е истинно. Нека се спрем поотделно на тези две трансценденталии, чиято значимост не се нуждае от споменаване.

От казаното става донякъде ясно какво разбират томистите и неотомистите под благо – нещо желано поради това, че съществува. Редно е да добавим: и дотолкова, доколкото съществува. Ето потвърждението при Тома: […] всяко нещо е желано, доколкото е съвършено – защото всичко желае своето съвършенство. А едно нещо е съвършено дотолкова, доколкото е в действителност; оттук е очевидно, че нещо е благо дотолкова, доколкото е съществуващо – защото битието е действителността на всеки предмет, както се видя по-горе. Оттук пък е очевидно, че благото и съществуващото са реално тъждествени, ала понятието благо обозначава желаното, което не се посочва в понятието съществуващо[34]. И така, битието е благо и колкото това битие е по-пълно, толкова по-голямо благо е то. Светът е така устроен, че всяко съществуващо се стреми към онова, което го превъзхожда по съвършенство. Затова никак не би било преувеличено, ако кажем, че цялото Творение желае Бог. Всяко съществуващо има във възможност пълното битие, към което се стреми, доколкото му е дадено и доколкото е успяло да се усъвършенства. Битието не е абстрактна идея – то е живот.

– истинното

Колкото до истинното, за да разберем твърдението, че дадено съществуващо е истинно дотолкова, доколкото се съгласува с интелекта, трябва да знаем, че в случая става въпрос не за логически истинното, тоест за истинното понятие за нещо, а за онтологически истинното, за съответствието между действителността на предмета и неговото естество, налично в Божия ум или познато от него. Колкото по-пълно едно съществуващо се съгласува със своята идея в Божия интелект, толкова то е по-истинно. Ето уточненията на свети Тома: Предметите се сравняват с Божия ум, първо, както се сравнява нещо измервано със своята мярка – в случая става дума за онова, което положително се изказва за нещата или се открива в тях, защото всички тези неща произхождат от творческата способност на Божия ум; второ, те се сравняват, както се сравнява нещо познато с познаващия – в случая с Божия ум се съпоставят и отрицанията и лишеностите, защото всички тях Бог познава, без да ги причинява[35]. И така, истинно е не само реално съществуващото, сътворено от Бог, но и логически съществуващото, което Бог само познава, без да е сътворил. Например, когато казваме: Сократ е сляп, това може да е истинно, но не и да отразява нещо реално съществуващо, защото слепотата не съществува, доколкото е лишеност от зрение. Ако обаче Сократ действително е сляп и следователно твърдението е истинно, от това би следвало, че е налице една онтологическа истина, която се съгласува с Божието знание за нея. По-важно е обаче да се забележи живата връзка между битието и истината, която за томистите и неотомистите означава най-напред отнесеност към Божия ум.

§ 7. ТЕОЛОГИЯТА

Делът на философията, наречен естествена теология или теодицея, е наука за необятния преблаг Бог, доколкото бива познаван в светлината на разума[36]. Първата част на определението: наука за Бог, разгръща значението на теология и представя материалния обект на дисциплината, докато втората уточнява непрекия формален обект[37]. Естествената теология подобно на догматическата разглежда Бог, но за разлика от нея го прави, като изхожда от онова, което е познаваемо за Бог в самите твари, а не опирайки се на това, което Бог е казал за себе си в Откровението.

Подялбата на материята в теодицеята ни разкрива различните страни на прекия формален обект на тази наука. А те са четири: първо, съществуването на Бог; второ, Божеството или Божията природа; трето, свойствата или атрибутите Божии; четвърто, действията Божии. Ако си дадем ясна сметка, че тъкмо прекият формален обект на една дисциплина определеля нейния обхват, то имайки предвид, че Бог открива за себе си и много повече, и много по-превъзходни неща, отколкото откриваните в Творението, неминуемо проличава доста по-тесния обхват на естествената теология спрямо догматическата. Нека за сравнение представим основните подразделения на догматиката. Както споменахме в историческата част[38], техният най-общ строй е зададен още от свети Августин в съчинението За християнското учение и е утвърден от Сентенциите на Пиетро от Ломбардия. Все пак вековете са внесли нужните уточнения и разслоения. И така, догматическата теология се поделя на следните трактати: първо, За единия Бог, тоест за съществуването, същността, свойствата и действията на Бога; второ, За Пресветата Троица, тоест за Триединството, за вътрешните взаимоотношения на Лицата Божии, за външните им отношения; трето, За Бог Творец, тоест за Сътворението, ангелите, човека; четвърто, За Христос Изкупител, тоест за Въплъщението на Словото, за Изкуплението, Мариология; пето, За благодатта Христова; шесто, За тайнствата, тоест за кръщението, миропомазването, евхаристията, покаянието, помазването на болни, свещенството, брака; седмо, За последните времена, тоест за последните времена на отделните хора, за общението на светците, за края на света. От седемте дяла на догматическата теология, естествената покрива само първия.

Редно е накрая да се запитаме защо в дидактичните изложения мястото на теодицеята е непосредствено след общата метафизика, тоест онтологията. Бихме могли да зададем въпроса и другояче: защо специалната метафизика, тоест изложението върху философските дисциплини, различни от онтологията, трябва да започне с естествената теология. Ето отговора на Франсиско Суарес: защото Бог е първият и преимуществен, сам по себе си най-достоен от всички останали предмет на тази наука (специалната метафизика) – неговото познаване ни носи тъй силна светлина, че можем да познаваме останалите съществуващи неща не само въз основа на своя опит, но и априорно, доколкото сме способни на това[39]. Първото място на естественото богословие има и своето методологично основание. Макар и да придобиваме знанието си за нещата от своя опит, благодарение на който възлизаме от познанието за света към познанието за Бога, все пак за целите на обучението изглежда по-подходящо да следваме обратния път, тоест от априорното и универсалното да вървим към опитното и отделното – с други думи, дедуктивният метод е за предпочитане пред индуктивния[40].

§ 8. БОГ

Това, което по-точно ще ни интересува, ще бъде съществуването на Бог. Ще имаме възможност да представим тъй характерния за томистите и неотомистите аргументационен път на изложение, както и някои от главните разумни основания, на които според последователите на Тома се опира убеждението, че Бог съществува. Не бива обаче да се забравя, че ще става дума за убеденост от гледище на естествения разум, а не за томистката богословска увереност, почиваща на дължимото приемане на онова, което се казва в Откровението.

– аргументацията

Пряк източник на томисткото аргументационно изложение с дидактична цел са, разбира се, трудовете на свети Тома. Ако разгърнем Сумата на теологията, забелязваме еднообразното от формална гледна точка напредване по въпроси (с които най-общо се задава темата, напр. за Божията любов), раздели (всеки от които поставя и отговаря на конкретен въпрос по повод на зададената тема, напр.: дали у Бог има любов), а в рамките на всеки раздел – теза, аргументи в нейна подкрепа, контратеза, контрааргументи, отговори по отделните аргументи в полза на тезата. Тъй като авторът е поддръжник на контратезата, по същество строежът на всеки раздел се свежда до следното: поставяне на въпрос, излагане на неприеманата от автора теза и аргументация, излагане на приеманата теза и аргументация, оборване на неприеманата позиция. Най-често аргументите на автора са богословски, тоест почерпени от авторитета на Писанието, тълкувано от Преданието, но нерядко се прибягва и до чисто философска обосновка, в общия случай дедуктивно ползваща аргументи от Философа.

Неотомистките дидактични и научни трудове запазват дискусионния стил на изложение и по това се различават коренно от съвременните нам техни аналози в светското пространство. Не е изключено понякога тези трудове да следват същата подредба на елементите на дискусията като при Тома. Обикновено обаче тя е друга. След поставянето на въпроса – което често е свързано с терминологични уточнения, – се излага авторовата теза, нейната аргументация, а после се представят възраженията и авторовите отговори по тях. Този начин на изложение се приема като неотменно правило по протежение на целия труд, без оглед на разглежданата материя.

– може да имаме естествено познание за Божието съществуване

От философска гледна точка можем да се питаме четири неща за съществуването на Бог: дали е възможно да имаме естествено познание за Божието съществуване; дали това познание би било непосредствено или опосредствано; дали би било априорно или опитно; дали Бог съществува.

По първия въпрос[41] тезата е, че може да имаме естествено познание за Божието съществуване.

Разяснение: едно познание бива естествено по два начина: а) субективно – ако произлиза от естествената способност, тоест единствено от постиженията на естествения разум; б) обективно, ако източник на познанието са природните неща, не Откровението.

Уточняване на тезата: може да имаме както субективно, така и обективно естествено познание за Божието съществуване.

Доказване на тезата: 1. a priori от човешката природа. Човек е надарен с разум и воля. Предмет на разума е съществуващото изобщо и затова можем да познаваме всичко, което съществува и в достатъчна степен влиза в досег с нас. Ала едно нещо влиза в досег с нас по два начина: или непосредствено само по себе си, или чрез своите въздействия. Но Бог не се явява на човешкия разум непосредствено, а чрез своите въздействия. Следователно можем да имаме естествено познание за неговото съществуване. – Предмет на волята е благото изобщо. Оттук следва, че нищо друго не може да даде покой на човешката воля, освен универсалното благо, което не се открива в никое създание, а само в Бог, защото всяка твар притежава ограничена благост. Следователно Бог е крайната цел на човека и в природен порядък. Но естествената цел положително трябва да е познаваема по естествен път[42]. Следователно…

2. a posteriori от факта на познаване на Божието съществуване. Няма народ, който да не е имал поне най-проста и неясна представа за божеството. Но от това основателно се заключава, че познанието за Бог е естествено за хората. Защото природата на нещата се познава единствено от това, което е в тях постоянно, еднообразно и повсеместно.

Възражение. Отделни хора, та дори цели народи са напълно безбожни; следователно няма пълно съгласие относно познаваемостта на Божието съществуване. – Отговор. От това не следва нищо съществено. Както от слепотата на някои хора не следва, че зрението е неестествено за човека, така от невежеството и варварството на неколцина не може да заключим, че тези прояви са естествени. И наистина, онова, което е естествено за нещо, се взима от обикновено случващото се и от нормалното състояние, в което се намира това нещо, а не от случайните изключения. Изключението потвърждава правилото.

– естественото ни познание за Божието съществуване е непосредствено

По въпроса[43] дали естественото ни познание за Божието съществуване е непосредствено или опосредствано може да се следва стила на изложение на свети Тома.

Би могло да изглежда, че познаваме Бог непосредствено. Защото а. идеята за Бог е всеобща, тя е присъща дори на варварите; ала необразованите хора са неспособни да доказват; следователно Бог се познава без доказателства, тоест непосредствено. – б. Бог е първата истина, най-ярката светлина за ума, която е в нас по най-съкровен начин; следователно виждаме самия Бог. – в. Бог говори непосредствено на човешкото сърце, като предписва, напътства, одобрява и наказва; следователно се проявява пряко. – г. Същото се потвърждава от философите и църковните отци[44], които твърдят, че идеята за Бог е естествено вложена у нас и затова е непосредствена.

Теза. И все пак, без всяко съмнение, Божието съществуване не се познава непосредствено от човека.

Доказване на тезата. 1. a priori от Божията природа. Бог е безкраен дух. Но безкрайният дух не може по естествен път да бъде видян непосредствено от никой краен разум. Следователно…

2. a priori от природата на човешкото познание изобщо. Нашето познание започва от сетивата и затова познаваме непосредствено само онова, което извличаме от сетивата, тоест съдържанието на дадения предмет и първите му свойства като едността, истинността, благостта[45], субстанцията и др. Колкото до нематериалните предмети, тях постигаме само с помощта на умозаключение.

3. a posteriori от човешкото невежество и грешките относно Божията природа. Макар че всички хора са съгласни за съществуването на Бог, все пак влизат в огромни разногласия за това, какво е Бог. Но всичко, което се приема непосредствено чрез сетивата и разума, се приема еднакво от всички, чиито сетива и разум не са болни. Следователно…

Отговор по а. Необразованите хора наистина са неспособни да дават научни и трудни доказателства, ала не са неспособни на някое лесно и спонтанно умозаключение. Но за познаване съществуването на една върховна сила, от която зависи светът, е напълно достатъчно едно лесно и спонтанно умозаключение. И наистина, не е възможно човек, нелишен от разум, да не се е питал поне веднъж откъде произлиза този прекрасен свят. И то най-вече затова, защото Бог, който е създал човека по свое подобие, е вложил в него и естествен порив да го търси.

Отговор по б. Бог е първата онтологическа и логическа истина за безкрайния интелект, но не и за крайния, който поради своята немощ не е годен да съзре и понесе безкрайната светлина. После, Бог е в нас по най-съкровен начин, но поради изтъкнатата причина не е видим за нас, така както не виждаме и душата си, въпреки че е дълбоко в нас.

Отговор по в. Наистина Бог влиза в досег с нас посредством съвестта ни, но това познание не е непосредствено. Съвестта не е сетивна способност, която постига своя предмет непосредствено, тя е самият практически разум, доколкото възприема нравствения порядък. Но нравственият порядък ни отвежда към върховния законодател посредством едно естествено и лесно умозаключение, както и природният порядък ни отвежда към върховния домостроител. Следователно гласът на съвестта е наистина глас на Бога, но с него Бог не ни говори непосредствено, а ни се явява посредством нравствения порядък, който е установил[46].

Отговор по г. Свидетелствата на философите и църковните отци не доказват нищо друго, освен онова, което изложихме по-горе – че у всички присъства по естествен и необходим начин някаква най-проста идея за Бог.

– естественото ни познание за Божието съществуване е опитно

По въпроса, дали познаваме Божието съществуване априорно или опитно, тезата е, че това не може да стане априорно. Нека припомним, че априорното познание, както впрочем и априорното доказателство, тръгва от идеята за нещо свръхсетивно и напредва дедуктивно. Но хората често имат неистинни идеи за нематериалното, лесно грешат в преценките си за него. Значи, ако целим да докажем Божието съществуване от априорната идея за Бог, трябва да докажем, че тя е истинна. Но това не може да стане, докато не докажем[47], че Бог съществува – защото не е възможно да мислим, че нещо има определена същност, и съответно да имаме идея за него, без да сме сигурни, че то съществува[48]. Така изпадаме в порочен кръг – искаме да докажем нещо, за чието доказване трябва да положим, че то е доказано. И това е само един от няколкото аргумента в подкрепа на тезата.

– Бог съществува

След като сме доказали, че можем и как можем да познаваме Божието съществуване, е редно да се запитаме дали Бог съществува. Поставянето на този въпрос не е излишно. За да се питаш дали и как познаваш нещо, означава да полагаш, че това нещо съществува, но не и да си доказал, че то съществува. Така че досегашното разискване по отделните въпроси предопределя само отговора на въпроса, тоест тезата, че Бог съществува, както и нейното доказване от опита, но не дава аргументите в нейна подкрепа.

Ще представим съвсем схематично тези аргументи[49]. Техните корени и подробни доказателства трябва често да се търсят при езическите философи. Отначало нека приведем доводите от външния свят. Първо, от опит знаем, че светът се сътои от случайни неща, откъдето следва наличието на едно необходимо съществуващо – защото случайното е получило битието си от необходимото. Второ, нещата около нас са променливи и малко или повече във възможност, следователно има едно неизменно и действително съществуващо – защото промяната и преходът от възможност в действителност става поради наличието на нещо абсолютно непроменливо и действително. Трето, съществуват вторични и производни причини, следователно съществува една първична и непроизводна причина – защото редицата от причинно-следствени връзки отвежда неминуемо до една първа причина. Четвърто, светът представлява едно удивително добре подредено построение, следователно предполага наличието на премъдър майстор и домостроител.

Сега да видим доводите от вътрешния свят на човека. Те касаят идейния и нравствения порядък. В идейния свят на човека можем да открием множество вечни, необходими и неизменни истини. Но всяка истина предполага интелект, спрямо който е истина[50]; следователно вечната истина изисква наличието на вечен интелект. Що се отнася до нравствения порядък, в него откриваме един върховен нравствен закон, който ни повелява едно и забранява друго, според който говорим за добро и зло, за добродетели и пороци. Но той не би съществувал, ако не съществуваше Бог – защото силата на закона произлиза от законодателя.

§ 9. АНТРОПОЛОГИЯТА

Антропологията, науката за човека, бива често наричана от неотомистите психология, наука за душата, заради най-важния си проблем. И наистина човешката душа покрива голяма част от обхвата на дисциплината. Тя поделя своя пряк формален обект, тоест материята си на четири части: за същността, за действието, за произхода, за целта на човека. Първата част разглежда естеството на душата и тялото и тяхното съединение. Във втората по същество се проучва душата в определена плоскост, понеже вниманието е насочено към човешките способности (potentiae, facultates), налични в растителната (vegetativa), сетивната (sensitiva) и разумната (intellectiva) душа, както и към човешките чувства (passiones) и нагласи (habitus). Третата част разглежда произхода на човешкия род, на тялото и душата и на тяхното съединение. В последната част се говори за безсмъртието на човешката душа и за особеностите на живота в бъдещия век. Няма дял на антропологията, в който душата да не е предмет на внимание.

Превъзходството на тази наука се дължи както на нейния предмет – човека, така и на светлината, която хвърля върху много други науки. Човекът увенчава видимото Божие Творение и това поставя науката за него на особен пиедестал. В рамките на специалната метафизика по-високо от психологията стои само естествената теология, изследваща Бог. И все пак антропологията може да бъде много полезна, за да се разберат постановките на теологията, независимо дали се касае за теодицея или догматика, защото човек е създаден по подобие на Бог и единствен притежава, макар и само по аналогия, черти на божествената природа като духовност, разумност, воля. Допринася и за вникването в различни тайни и правила на вярата, по-специално във въплъщението, свръхестествения ред и мистическия живот.

Тайната на въплъщението се изразява в ипостасното единение на божествената и човешката природа в единственото лице на Словото Божие. Ала за да се разбере правилно какво приема в себе си Словото и какви действия извършва или би могло да извърши посредством приетата природа, е необходимо внимателно да се изучи всичко, което има отношение към състава на човешката природа, предмет на антропологията. И наистина, много ереси, особено монофизитската и монотеистката, произлизат от пренебрегване на познанията за човешката природа.

Вярата учи, че посредством благодатта човек се издига към свръхестествения ред и цел, преодолявайки силите и изискванията на своята природата. Но за да видим правилно какво у човека има значение за свръхестествената благодат и ред, трябва внимателно да сме отчели всичко, което касае природата ни.

Мистичният живот е комплекс както от действия, възникнали у оправдания човек вследствие помощта и дара на благодатта, така и от състояния, към които умът се извисява с тези действия. Но за правилното познаване на онова, което поради свръхестествената помощ се извършва у човека, се изисква преди това да се вникне точно в действията и състоянията, до които природата може да достигне сама, за да не се бъркат въздействията на естествените човешки сили с тези на свръхестествените[51].

§ 10. ДУШАТА

– определение

Редно е да започнем[52] с определение за човешката душа – тя е първото и вътрешно начало, от което произтича целият ни растителен[53], сетивен и разумен живот[54]. Съществуването на подобно начало не се подлага на съмнение и съответно се смята за неподлежащо на доказване. Сред образованите и здравомислещите хора съществува убеждението, че човекът притежава растителен, сетивен и разумен живот; че у човека трябва да има някаква съизмерима с този живот причина, едно начало, от което жизнените функции произлизат онтологически и се обясняват логически. Това начало се окачествява като вътрешно, защото животът извира от самите нас. Нарича се първо, за да се разграничи от способностите, от които животът произхожда непосредствено[55]. Нарича се начало на целия живот, защото частичните дейности на душата като зрението, образуването на представи и др. изхождат от душата като от свой корен и се завръщат към нея като към свой център.

Ако обаче става въпрос за природата на душата, разногласията са огромни. Някои преувеличават стойността й, други я подценяват. От първата категория са пантеистите, които разглеждат душата като нещо божествено, тоест като частица, еманация, разгръщане или проявление на Божеството. Към нея се отнасят и неоплатониците, които смятат човешката душа за ангелска по вид, тоест чист дух. Към втората категория следва да се причислят материалистите и сенсуалистите от всички времена. Едни от тях смесват душата с видимото органично тяло; други я схващат като някаква фина материя, присъстваща в тялото. Всички те си приличат по това, че оспорват същностната разлика между сетивната и разумната душа.

– не е тяло

По-нататъшното изложение върху природата на душата цели да послужи за противотежест на материалистическите постановки, така дълбоко вкоренени в съвременната ни мисловност.

Започваме с отрицателните тези. Твърдим, че човешката душа не е тяло. Защото не може да бъде тяло онова съществуващо, което притежава свойства, претърпявания и действия, съвсем различни и дори противоположни на тези на материята. Това твърдение не се нуждае от доказване, понеже природата на нещата се познава именно по изброените показатели. Трябва обаче да покажем защо душата е такова съществуващо.

По първия показател, свойствата, установяваме най-напред, че тялото е протяжно, тоест съставено от физически части[56], от които едната не е другата и е извън другата. Човешката душа не притежава такива части. Според свидетелството на нашето съзнание, всеки от нас сам, а не само част от нас, усеща с различните части на тялото си и възприема тези усещания като свои и съди за тях. Това щеше да е невъзможно, ако една част на душата беше в главата, друга другаде – защото всяка част щеше да усеща само своето впечатление, но не и чуждото, предвид това че усещането е вътрешно действие, не външно[57]. Освен това телата са по природа непроницаеми. Наистина възможно е взаимно проникване на тела в широк смисъл, например когато едно фино тяло се вмъква в порите на друго тяло. Ала няма взаимопроникване в тесния смисъл на думата, понеже две тела не могат да заемат едно и също място. Но строго погледнато, душата и тялото са в едно и също място, защото съставляват едно начало на вътрешните действия[58]. Следователно душата и тялото се взаимопроникват и битието на едното е различно от битието на другото. И накрая, телата са делими, което е изключено за душата. Иначе при отрязването на една част от живото тяло би се отделила и част от душата. Така, отрязаната телесна част би имала самостоятелен живот, което е нелепо.

Що се отнася до претърпяванията, разликите се изразяват в следното. Тялото, поне според постановките на материализма, се движи единствено под влияние на друго тяло. Душата обаче се задвижва и от безтелесни същности като честта, добродетелта и т. н. Тялото не може да се съпротивлява на едно въздействащо движещо, докато душата по никакъв начин не може да бъде принудена да накара интелекта да приеме нещо за истинно или волята да се съгласи с нещо. Тялото нараства, като приема в себе си нови материални части, душата се усъвършенства, като увеличава в себе си добродетелта и знанието.

Действията при душата и тялото също са от различен порядък. Душевните действия са вътрешни, телесните – външни. Телесната дейност се привежда в движение или поне винаги предполага движението, докато на душата освен вълнения и колебания са присъщи мисленето и искането. Но не е възможно мисленето да се обясни с движението. Никой не може да стане мъдър, както хубаво се обосновава свети Тома, следвайки Аристотел, докато вълненията и колебанията му не стихнат и не намерят покой. Затова у децата и у всички, чиито вълнения и колебания не са се успокоили, трудно откриваме мъдрост. […] Преди да направи умозаключение по повод на нещо, човешкият интелект и ум се колебае между едно и друго решение и не намира покой в нито едно от тях. Но щом направи умозаключение, уверено се присъединява към едно решение и намира покой в него[59].

– не е телесна акциденция

Нека сега аргументираме и втората си отрицателна теза: човешката душа не е телесен съпътстващ признак[60]. Древните материалисти наричат душата съединение (complexio) или хармония, нововременните материалисти говорят за организация на тялото и за материална сила – а това са все телесни акциденции. И така, преди всичко душата не е акциденция, защото, както се каза, тя е първото начало на усещането, мисленето, искането, и като такова действа сама по себе си, понеже дейността на първото начало не може да произлиза от друго, нито да преминава в друго. Но самостойната дейност подхожда само на носител, който съществува сам по себе си – понеже действието следва битието[61]. Следователно първото начало на жизнената дейност е субстанция[62].

Още по-малко душата е телесна акциденция. Понеже съпътстващите признаци са белязани от свойствата на субстанцията, към която принадлежат; иначе казано, акциденциите по необходимост са съизмерими със субстанцията, от която черпят битието си, и не могат да я превъзхождат. Затова ако човешката душа беше телесен съпътстващ признак, тя щеше да проявява телесни свойства като протяжност и делимост. Но вече се доказа, че душата е непротяжна и неделима.

– дух

Идва ред да докажем и положителната си теза: човешката душа е духовна субстанция. Преди да пристъпим, е нужно да се уточни понятието духовна субстанция. В случая то е име на духа (spiritus), който не бива да се смесва с душата (anima). Тя е жизнено начало, присъщо на растенията, животните, човека и ангелите. Растенията имат само растителен живот и затова душата им е само растителна. Животните имат растителен и сетивен живот и съответно душата им е отчасти растителна, отчасти сетивна, което може да се изрази и другояче, като се каже, че притежават и растителна, и сетивна душа. Човекът има растителен, сетивен и разумен живот и затова притежава три душевни части. Ангелите нямат растителен и сетивен живот и съответно душата им е само разумна. Във всички тези смисли на душата, тя се мисли като проста, несъставна субстанция, доколкото е неделима и безтелесна. Но освен простота, вътрешно присъщо на душата може да бъде независимото съществуване от материята, което я превръща в дух – според общоразпространеното мнение духът е нещо, което може да съществува и живее извън тялото. Подобна независимост от тялото притежава само нетленната душа на човека и ангелите. Разликата между човешката и ангелската душа е в това, че само втората може да се нарече чист дух, тъй като на никой етап от своето съществуване не влиза в онтологично отношение с тяло.

И така, изходният аргумент в подкрепа на тезата е следният. Субстанцията, способна да действа независимо от тялото, е духовна; но човешката душа притежава такава способност; следователно тя е духовна субстанция. Първото съждение на силогизма, наричано голяма предпоставка (Субстанцията, способна да действа независимо от тялото, е духовна), не се нуждае от доказване. То се основава на споменатия принцип, че действието следва битието[63] – ако душата действа самостойно, това е знак, че съществува самостойно, което е отлика на духа. Колкото до второто съждение на силогизма, наричано малка предпоставка (Човешката душа притежава способността да действа независимо от тялото), то на свой ред се нуждае от аргументи. Ще ги открием в дейността на интелекта и волята.

Интелектът познава самата същност на предметите, не само отделните предмети, докато способността, свързана с даден телесен орган[64], може да възприеме само нещо конкретно, тоест нещо голямо или малко, светло или тъмно, твърдо или меко, нещо, което й въздейства с различните си телесни измерения. Освен това интелектът възприема безтелесните субстанции, докато органичната способност е несъизмерима с безтелесното. Той възприема и безкрайното, чувствителен е дори за Божието битие и неговия безкрай, докато органичната способност приема ограничени предмети посредством ограничената си афицираност[65] от тях. Интелектът е възприемчив за религиозния порядък, който е напълно непознат на животните, въпреки че се радват на високо развита сетивност. Интелектът възприема и рационалните предмети като отрицанието и лишеността – доколкото не са реални, те не могат нито да въздействат на тялото, нито да се възприемат от някоя органична способност. С една дума интелектът може да познава истината, докато сетивата истински възприемат материалните неща и техните материални качества, но не постигат истината за тези неща и качества. И накрая, нещо особено показателно – интелектът става толкова по-съвършен и укрепнал, колкото по-обхватен и могъщ е неговият предмет и колкото по-ясно го съзира, докато органичната способност се наранява и отслабва при наличието на твърде силно въздействащ предмет.

Волята също свидетелства за духовността на човешката душа. Човек копнее и избира немариални блага като знанието, добродетелта, честта, които не се възприемат от сетивата, нито събуждат у сетивата желание за тях. Освен това волята се стреми към универсалното благо, докато сетивата – само към конкретни и частични блага[66]; волята тегне към бъдещи и дори вечни блага, сетивата – само към настоящи и временни; волята не намира покой, докато не придобие безкрайното благо, сетивата се насищат от ограничени блага.

Всички тези наблюдения върху предмета на интелекта и волята в сравнение с предмета на телесните способности идват да покажат, че човешката душа е нематериална и нетленна, доколкото е нематериален и нетленен нейният предмет – защото способността се съизмерва със своя предмет[67].

§ 11. КОСМОЛОГИЯТА

Ако се съди по нейното име – а в случая това отвежда и към нейната същност, – космологията е наука за света. Под свят в широк смисъл се разбира съвкупността от сътворените неща. От Питагор насетне гърците наричат тази съвкупност κόσμος, букв. устроеност, украса заради явната хубост и подреденост на света, латинците превеждат гръцката дума с mundus, букв. блестящ от чистота, изискан заради превъзходния му блясък и изискан ред[68].

Понятието свят има и тясно значение: видимия сътворен свят. Космологията се занимава именно с него, понеже онова, което от най-обща гледна точка се пита относно произхода, целта, отликата и зависимостта на света от Бога, всичко това касае постановките на естествената теология. Колкото до невидимия свят, той включва духовните субстанции, тоест човешката душа и ангелите. Но душата е предмет на антропологията, докато за ангелите, които не сме в състояние да познаем непосредствено в светлината на своя разум, можем да черпим знание до голяма степен от Откровението и в много по-малка степен – от тяхното въздействие върху природните неща. В първия случай ангелите се разглеждат от догматическата теология, във втория техните видими знаци се разглеждат мимоходом от космологията.

Става ясен материалният и формалният обект[69] на космологията, както и нейното деление. Материален обект са телесните субстанции, изграждащи видимия свят, формален обект е метафизическата страна на тези субстанции. Космологията се различава от физиката именно по това, че ако последната като всяка емпирична наука се стреми с наблюдения и индуктивни разсъждения да открие природата и свойствата на телата и да ги включи в своите класификации, космологията използва и предпоставя физическите факти и изводи и се опитва да обясни абстрахираната всеобща същност на телата с помощта на дедуктивни умозаключения. Значи космологията не слиза до най-малките видови подразделения на телата, а остава при техните висши родове; не изследва частните признаци и закономерности, а цели да разбере и обясни само общите свойства и закони, които могат да се познаят само с помощта на умозаключения, не с научни експерименти. Но тъй като светът е определена съвкупност, чиито части не образуват хаотичен сбор, а изпъкват с чудесната си подредба, космологията се занимава и със съдържанието на световното единство и ред. Оттук проличават трите дяла на космологическата материя: първо, За телесната субстанция изобщо, тоест за състава, свойствата и действията на телата; второ, За телесните субстанции според техните видове, тоест за растенията и животните; трето, За световното единство и ред, тоест за вътрешния ред на природните неща, за природния ред по отношение на Бог, за отношението на телесния свят към човека[70].

За неотомистите космологията е особено важна дисциплина. За това свидетелства специалното внимание, което й обръща папа Лъв XIII в своята енциклика Aeterni Patris: Затова и естествените науки, които са така ценени днес и предизвикват навсякъде огромно възхищение заради тъй многобройните си и блестящи открития, не само няма да пострадат от възстановената философия на древните, но ще получат от нея крепка защита. Защото за тяхното плодотворно упражняване и развитие не е достатъчно само да разглеждат фактите и да наблюдават видимата природа; нужно е, след като узнаят фактите, да възлязат по-нависоко и с дължимото изкусно старание да признаят вътрешната природа на телесните неща и да изследват законите, на които те се подчиняват, и принципите, от които произлиза както техният ред и единство в многообразието, така и взаимната им близост въпреки същностните различия. За подобни изследвания схоластическата философия, ако бъде преподавана мъдро, ще има удивителен принос, давайки им сила, светлина и помощ[71].

§ 12. ЧУДОТО

Чудото е особено интересна тема в космологията, защото разглежда явления на границата между тварния свят и неговия Творец. И ако в съвременната ни наука няма място за чудеса, неотомизмът успява с християнски вдъхновената си рационалност да ги обоснове в своята система[72].

– понятие

Следвайки свети Тома[73], томистите започват изложенията си върху чудото, изхождайки от родството между това име и името учудване. В удивлението, както учи Аристотел, се откриват две неща: това, че причината на онова, което ни учудва, е скрита, и това, че въздействието, на което се учудваме, е противно на нашите очаквания. Така, ако някой не познава свойствата на магнита и види как един железен предмет се издига и залепва за магнита над него, той би се учудил. От приведената етимология проличава, че чудото може да се разбира в широк и в тесен смисъл. В тесен и собствен смисъл чудо е онова, което става извън закономерния ред на цялата тварна природа и в безусловен смисъл превъзхожда нейните сили. Най-скрита и отдалечена от сетивата ни причина е божествената – тя действа по най-скритен начин във всички неща. И затова чудо собствено се нарича това, което става единствено под действието на Божията сила в нещата, в които съществува естествена закономерност за противополож-но въздействие и начин на ставане. В широк и недотам собствен смисъл чудо е всичко, което става извън закономерния ред на видимата природа, макар и в безусловен смисъл да не превъзхожда тварните сили. Ето как свети Тома онагледява казаното. Така, когато демоните правят нещо с естествената си сила, то се нарича чудо, ала не безусловно, ами само спрямо нас. По този именно начин магьосниците вършат чудеса чрез демоните. Те стават, както е казано, чрез частни съглашения – понеже всяка сила на дадена твар в универсума се отнася като силата на някое частно лице в държавата; затова стореното от магьосника в резултат на сключеното с демона съглашение става сякаш чрез някакво частно съглашение. А божествената справедливост е разпростряна върху целия универсум, също както всеобщ е публичният закон в държавата. Затова, когато добрите християни вършат чудеса посредством божествената справедливост, за тях се казва, че ги вършат чрез публична справедливост. Лошите пък вършат чудеса чрез знаците на публичната справедливост, сиреч призовавайки името на Христа и прибягвайки до някои тайнства[74].

Нека за яснота представим отделните белези на чудото. За да бъде едно нещо чудо, е нужно, първо, то да става в природата. Оттук следва, че Сътворението или оправдаването на безбожния човек след смъртта, макар и да стават единствено под действието на Бог, не се наричат чудеса в собствен смисъл, защото изначално не могат да станат по друга причина, и затова не стават извън закономерния ред на природата, доколкото нямат отношение към този ред. Второ, да превъзхожда силите на цялата природа или безусловно, или поне въз основа на Божие позволение по начина, за който стана дума по повод на демоните и християните. Трето, да бъде необичаен факт. Иначе станалото не би било чудо. Добре е обаче да се уточни заедно със свети Тома, че необичайното се нарича чудо, защото е против обичайния ход на природата, дори и да се повтаря ежедневно, както е например с пресъществяването на хляба в тялото Христово, което се отслужва всеки ден и от това не престава да бъде чудо – защото обичайно трябва да се нарича повече онова, което се случва по всеобщ начин в целия световен порядък, отколкото случващото се с едно единствено нещо[75]. Четвърто, да става като явяване на нещо свръхестествено. Откриват се две страни в чудесата. Едната е самото ставащо, което надхвърля природната способност – от тази гледна точка чудесата се наричат сили (virtutes). Другата е онова, заради което стават, а именно, за да явят нещо свръхестествено – от тази гледна точка обикновено се наричат знаци (signa). Тяхната изключителност им е спечелила името знамения (portenta) или личби (prodigia).

– деление

Според едно деление, правено от свети Тома[76], чудесата стават или свръх природата, или против природата, или извън природата. Чудесата са свръх природата, ако се произвежда въздействие, което природата по никой начин не може да осъществи. А това се получава по два начина: било защото вложената от Бог форма изобщо не може да бъде вложена от природата – както е с въплъщението на Словото[77] и с формата на славата, която Бог ще вложи в телата на избраните[78]; било защото природата, дори да е в състояние да вложи такава форма в някоя материя, не може да я вложи в дадената – например природата може да причини живот, но не може да го направи в един мъртвец, тоест в мъртво тяло[79]. Чудото е против природата, когато в нея остане предразположеност към въздействие, противно на извършеното от Бог – например когато Бог запазва невредими горящите в пещта момчета, въпреки че способността за изгаряне остава в огъня[80], или пък когато Пресветата Дева ражда Младенеца, но остава девствена. Колкото до чудото извън природата, казва се, че Бог го извършва, когато произведеното въздействие е по силите не само на Бог, но и на природата, обаче начинът, по който е произведено, е непосилен за природата. А това се случва по най-различни начини: било защото на природата липсват средства за действие – например когато Христос претворява водата във вино, което по начало е по силите и на природата, тъй като поетата от лозата вода след съответната вътрешна преработка и в съответния момент се превръща в гроздов сок; било защото в божественото действие се открива много по-голямо множество, отколкото е обичайно за природата – това проличава от случката с множеството жаби, които Бог праща на Египет; било по отношение на времето – например когато някой се стреми веднага да призове помощта на даден светец, докато природата позволява това да стане постепенно и след нужното време[81].

– причина

Очевидно, ако става въпрос за чудесата в тесен смисъл, техен автор е единствено Бог. Но ако говорим за чудесата в широк смисъл, споменахме, че те могат да бъдат извършвани и от твари. На първо място това са ангелите. Освен това документите на вярата и църковната история свидетелстват, че нерядко не само ангели, но и свети люде са вършели чудеса. Пита се как ангели и хора стават чудотворци. Най общо, те са способни на това, но не заради собствените си сили, а доколкото стават инструменти на Бог. Иначе казано, участието на тварите в извършването на чудеса се свежда до второстепенно съдействие, което според свети Тома[82] може да бъде от нравствен или физически порядък и да се изразява в следното. Те молят Бог, който, за да удовлетвори молбите им, прави чудеса. Те заповядват, както например свети апостол Петър със своите тежки укори предизвиква смъртта на лъжливите съпрузи Ананий и Сапфира[83]. Ангелите предразполагат материята да приеме със своите естествени сили чудотворното действие – в този смисъл се казва, че при възкресяването на мъртвите ангелите ще съберат техния прах, за да могат покойниците с Божията сила да се върнат към живот[84].

Колкото до демоните, наричани на библейски език и бесове, те не могат да вършат чудеса, дори и като оръдия на Божието действие. Защото Бог не им дава власт за онова, което надхвърля тяхната природна способност – причината е там, че щом чудотворното действие е някакво божествено свидетелство за Божията добродетел и истина, то ако на демоните, изпълнени изцяло с воля за зло, се даде някаква чудодейна власт, Бог би се оказал свидетел на тяхната лъжовност – което не подобава на Божията благост[85]. И все пак установяваме, че демоните вършат спрямо нас много неща, които ни изглеждат чудесни. Те заблуждават външните и вътрешните ни сетива. Демонът например може да промени представите на човека или телесните му усещания, така че той да възприема нещо не такова, каквото е. Може също от въздуха да образува тяло с някаква форма, за да приеме тази форма и да стане видим. Освен това демоните са в състояние с изключителна бързина да махнат едно тяло и незабележимо да поставят на негово място друго, за да създадат впечатлението, че поставеното тяло се е породило внезапно. Ала всичко това се вписва в способностите на тяхната ангелска природа с тази уговорка, че за разлика от ангелите демоните не могат да упражняват своите сили напълно свободно, а в границите, наложени им от Божието Провидение – иначе тяхната мощ и злина биха внесли смут в целия световен ред.

– цел

Щом чудесата могат да стават единствено с Божията сила и са нещо величествено и нечувано, предизвикващо човешкото удивление, това означава, че те се извършват за целите на Божието Провидение. Чудото е предназначено най-напред да послужи за потвърждение на проповядваната истина. За човека е естествено да постига умопостижимата по своята същина истина чрез нейните сетивно възприемаеми въздействия[86]. И както човек под ръководството на естествения разум може да достигне до някакво знание за Бог посредством неговите естествени въздействия, така бива въведен в някакво свръхестествено познание за истините на вярата посредством някои свръхестествени Божии въздействия, наричани чудеса. Второто основно назначение на чудото е да докаже светостта на човек, когото Бог иска да представи на хората като пример за подражание. И ако с цел потвърждение на проповядваната истина чудесата могат да се извършват от всеки, който проповядва истинната вяра и призовава Христовото име – нещо, което понякога се прави и от лоши хора, – то когато чудото има за цел да изтъкне един примерен християнин, то се прави единствено от светец, било приживе или посмъртно, било от самия него или чрез друг[87].

ПЕТЪР РОГАЛСКИ


[1] вярата, търсеща умопостигане

[2] съчиненията на Аристотел върху логиката

[3] rerum divinarum et humanarum, causarumque quibus hae res continentur, scientia. Cic., De offic., 2, 2

[4] Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur: sempiterna quoque eius virtus et divinitas. Rom. 1: 20

[5] scientia rerum per altissimas causas naturali rationis lumine comparata. Hugon, Cursus, t. 1, p. 3

[6] Hugon, Cursus, t. 1, pp. 3-6

[7] Относителното местоимение quod е акузатив със значение на пряк предмет.

[8] Местоимението quo е употребено като инструментален аблатив.

[9] Hugon, Cursus, t. 1, pp. 6-7

[10] Tria sunt quae in unoquoque homine artifice spectantur ut aliquid efficiat : natura, doctrina, usus; natura ingenio, doctrina scientia, usus fructu iudicandus estEx his propter beatam vitam obtinendam tripartita a philosophis inventa est disciplina : Naturalis propter naturam, Rationalis propter doctrinam, Moralis propter usum. Aug., De civ. Dei, 11, 25

[11] ср. I. Eth. lect. 1

[12] Hugon, Cursus, t. 1, pp. 911

[13] institutio rationis ad recte cogitandum. Egger, Propaedeutica, p. 3

[14] ars et scientia, quae est directiva ipsius actus rationis, per quam scilicet homo in ipso actu rationis ordinate et faciliter et sine errore procedat. In liber 1 Poster. Analyt. lect. 1

[15] Egger, Propaedeutica, pp. 3-4

[16] в тесен смисъл, доколкото в широк смисъл диалектика е синоним на логика

[17] Hugon, Cursus, t. 1, pp. 2425

[18] actus, quo obiectum quodammodo a mente arripitur ac praesens sistitur; non quidem secundum suum esse physicum, sed per quandam assimilationem cum illo idealemque eius reproductionem. Egger, Propaedeutica, p. 5

[19] mentis operatio qua intelligimus essentiam rei, quin tamen de illa aliquid affirmemus vel negemus. Hugon, Cursus, t. 1, p. 34

[20] Hugon, Cursus, t. 1, p. 34

[21] Egger, Propaedeutica, pp. 5-6

[22] id in quo resolvitur propositio tanquam in subiectum et attributum. in Dupeyrat, Manuductio, p. 35

[23] Unterkircher, Hermeneutica biblica catholica, ed. III, Oeniponte, typis Wegerianis, 1846, p. 8.

[24] […] auctor sacrae Scripturae est Deus, in cuius potestate est ut non solum voces ad significandum accomodet (quod etiam homo facere potest), sed etiam res ipsas. […] Illa ergo prima significatio, qua voces significant res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus historicus vel litteralis. Illa vero significatio, qua res significatae per voces iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis, qui super litteralem fundatur, eumque supponit. S. th., p. 1, q. 1, a. 10 co.

[25] Schmid, De inspirationis Bibliorum vi et ratione, ed. I, Brixinae, typis Wegerianis, 1885, p. 184

[26] Littera gesta docet; quid credas, allegoria; Moralis, quid agas; quo tendas, anagogia.

[27] Бит. 17: 11,12

[28] Втор. 10: 16

[29] Unterkircher, Hermeneutica biblica catholica, ed. III, Oeniponte, typis Wegerianis, 1846, p. 19

[30] scientia considerans ens et ea quae consequuntur ipsum in Dupeyrat, Manuductio, t. I, p. 257

[31] Egger, Propaedeutica, pp. 222-223; Hugon, Cursus, t. 3, pp. 834-854

[32] За първите четири трансценденталии следваме отчасти Hugon, Cursus, t. 1, p. 52; t. 3, pp. 324-325.

[33] Hoc quidem non potest esse, nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. Hoc autem est anima, quae quodam modo est omnia, ut dicitur in III de anima. In anima vero est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiam entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethic. dicitur quod ‘bonum est quod omnia appetunt’. Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. De veritate, q. 1, a. 1

[34] […] unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem. In tantum est autem perfectum unumquodque, in quantum est actu; unde manifestum est, quod in tantum est aliquid bonum, in quantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei, ut ex superioribus patet. Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens. S. th., p. 1, q. 5, a. 1, co.

[35] Res […] intellectui divino comparatur uno modo sicut mensuratum mensurae, quantum ad ea quae in rebus positive dicuntur vel inveniuntur, quia omnia huiusmodi ab arte divini intellectus proveniunt; alio modo sicut cognitum ad cognoscens; et sic etiam negationes et defectus divino intellectui adaequantur, quia omnia huiusmodi Deus cognoscit, quamvis ea non causet. De veritate, q. 1, a. 10 co.

[36] scientia de Deo Optimo Maximo, quatenus lumine naturali cognoscititur. Egger, Propaedeutica, p. 340

[37] за различните видове обект вж. § 2 Философията (предмет).

[38] вж. § 1. Томизъм и неотомизъм

[39] quia Deus primum ac praecipuum huius scientiae obiectum est, et ex se omnium dignissimum, eiusque cognitio magnam lucem afferet, ut caetera entia non solum a posteriori, verum etiam, pro captu nostro, a priori cognoscere possimus. Metaph., disp. 29, n. 1

[40] Egger, Propaedeutica, p. 340

[41] Този въпрос излагаме в превод от Egger, Propaedeutica, pp. 341-343.

[42] Можем да приведем и аргументацията на свети Тома: У всички хора съществува естествено желание да познават причините на онова, което се вижда. Затова в стремежа си да се удивляват на видяното, което крие своята причина, хората първо започват да философстват, а после, откривайки причината, намират покой. И не преставаме да търсим, докато не стигнем до първопричината, и смятаме, че сме придобили съвършено знание едва тогава, когато я познаем. Значи крайна цел на естественото желание на човека е да познае първопричината. Но първопричина на всичко е Бог. Следователно крайна цел на човека е да познае Бог.Naturaliter inest omnibus hominibus desiderium cognoscendi causas eorum quae videntur. Unde propter admirationem eorum quae videbantur, quorum causae latebant, homines primo philosophari coeperunt; invenientes autem causam quiescebant. Nec sistit inquisitio, quousque perveniatur ad primam causam, et tunc perfecte nos scire arbitramur, quando primam causam cognoscimus. Desiderat igitur homo naturaliter cognoscere primam causam quasi ultimum finem. Prima autem omnium causa Deus est. Est igitur ultimus finis hominis cognoscere Deum. S. th., Ia IIae, q. 2, a. 8

[43] Този въпрос също е представен дословно по Egger, Propaedeutica, pp.343-346.

[44] От философите се визира Цицерон (de Nat. deor. l. 1, c. 16), местата от църковните отци са изброени при Franzelin th. 7; Kleutgen Phil. n. 427 sq.

[45] за трансценденталиите вж. § 6.

[46] ср. Thom. S. th. p. 1, q. 79, a. 12, 13

[47] априорно, защото ако го направим въз основа на опита, това ще противоречи на главната ни теза

[48] Egger, Propaedeutica, p. 347

[49] Вземаме ги от Egger, Propaedeutica, pp. 348-352.

[50] Защото по определение истината представлява съответствие между интелекта и предмета – едно нещо е истинно, или ако е разбиране за предмета, съответстващо на предмета (логически истинно), или ако съответства на Божието разбиране за него (онтологически истинно). В случая става дума за Божия интелект, тоест за онтологична истина. Вж също § 6. Транценденталиитe (истинното)

[51] Изложението върху антропологията следва почти неотклонно Egger, Propaedeutica, pp. 463-464; Dupeyrat, Manuductio, t. II, pp. 165-166.

[52] В изложението за душата се придържаме тясно към Eger, Propaedeutica, pp. 468-474

[53] Ето как свети Тома представя растителната част на душата: Растителната част има за обект самото живо благодарение на душата тяло, за което тяло са необходими три действия на душата. Първо това, чрез което то придобива битие – за това е отредена способността за раждане. Второ това, чрез което живото тяло придобива дължимата големина – за това е отредена способността за растеж. Трето това, чрез което живото тяло съхранява и битието, и дължимата си големина – за това е отредена способността за хранене. (прев. Ц. Бояджиев)

Vegetativum habet pro obiecto ipsum corpus vivens per animam; ad quod quidem corpus triplex animae operatio est necessaria. Una quidem, per quam esse acquirat; et ad hoc ordinatur potentia generativa. Alia vero, per quam corpus vivum acquirat debitam quantitatem; et ad hoc ordinatur vis augmentativa. Alia vero, per quam corpus viventis salvatur et in esse et in quantitate debita; et ad hoc ordinatur vis nutritiva. S. th. p. 1, q. 78, a. 2, co.

[54] primum intrinsecum principium, a quo omnis vita nostra vegetativa, sensitiva et intellectiva procedit, Egger, Propaedeutica, p. 468.

[55] Способностите на растителната душа са споменати в бел. 53. Сетивната душа притежава най-вече способността за усещане, а разумната – способността за умопостигане, тоест интелекта, и способността за искане, волята. Душата като първо начало не е сборът от своите способности, а е нещо различно и първично спрямо тях. Животът излиза първо от нея, а после, от наша гледна точка непосредствено, – от тях.

[56] Защото съществуват и метафизически части. Например, родът живо същество и видовото различие разумност са метафизически части на същността човек.

[57] Вътрешните действия, като усещането, умопостигането, искането и др. се отличават с това, че нямат въздействия извън извършващия ги субект, за разлика от външните, които въздействат навън и прехождат от един субект към друг, тоест, условно погледнато, – от една част към друга.

[58] Тази интуиция е особено силна за томистите и неотомистите. Всичко, което усещаме, чувстваме, мислим, разбираме, искаме изхожда едновременно от душата и тялото като от едно начало.

[59] Non potest fieri aliquis sapiens, quando motus eius non resident nec quiescunt. Unde in pueris et in omnibus, in quibus motus non quiescunt, non de facili invenitur sapientia. […] Antequam sit syllogizatum de aliqua re, intellectus et mens hominis fluctuat ad unam et ad aliam partem, et non quiescit in aliqua. Sed quando iam est syllogizatum, determinate inhaeret uni parti et quiescit in illa. In 1. de An. lect. 8.

[60] Съпътстващ признак или акциденция е всичко, което се добавя към същността, съществува чрез нея и определя индивидуалността на предмета, притежаващ тази същност. Ако Петър и Павел не са човекът като такъв и ако се различават помежду си, това се дължи на техните акциденции, които могат да бъдат качествени, количествени, могат да изразяват отношение, място, време, положение, наличие, действие или претърпяване.

[61] Agere sequitur esse. Този принцип означава, че начинът, по който съществува едно нещо, определя и начина му на действие; означава също, че по начина на действие може да се съди за начина на съществуване. В случая се разчита на второто значение, защото самостойното действие на душата говори за нейното самостойно битие.

[62] Субстанцията по определение е същност, която съществува сама по себе си, а не чрез нещо друго. Тоест субстанцията се противопоставя на акциденцията, която съществува чрез друго. Значи, щом не е акциденция, душата е субстанция.

[63] Принципите или основните положения биват два вида. Едни са очевидни за всички здравомислещи хора, например принципът за непротиворечието: едно и също нещо не може в едно и също отношение едновременно да съществува и да не съществува (idem non potest sub eodem respectu simul esse et non esse). Други принципи са общоприети в схоластическата научна общност, доколкото са получили дължимото доказателство и признание. Принципът за действието и битието е от втория вид.

[64] Не става дума само за сетивните способности, но и за тези на растителния живот. Например хранителните органи също поемат конкретни телесни субстанции.

[65] тоест ограниченото си променено състояние вследствие на тяхното въздействие

[66] Частично е благото, което се желае заради по-голямо от него благо, докато универсално е, което се желае заради самото него. Универсалното благо е Бог. Вж. § Трансценденталиите (благото).

[67] potentia proportionatur obiecto. Става дума за друг общоприет принцип, според който, за да постигне своя предмет, по-точно своя формален обект, една способност трябва сама да е от същия порядък като него. Иначе не би могла да влезе в досег с него и да го приеме в себе си.

[68] Dupeyrat, Manuductio, t. 2, p. 1

[69] За различните видове обект вж. § 2. Философията (предмет)

[70] Egger, Propaedeutica, pp. 612-613

[71] Quapropter etiam physicae disciplinae, quae nunc tanto sunt in pretio, et tot praeclare inventis singularem ubique cient admirationem sui, ex restituta veterum philosophia non modo nihil detrimenti, sed plurimum praesidii sunt habiturae. Illarum enim fructuosae exercitationi et incremento non sola satis est consideratio factorum, contemplatioque naturae; sed cum facta constiterint, altius assurgendum est, et danda solerter opera naturis rerum corporearum agnoscendis, investigandisque legibus, quibus parent, et principiis, unde ordo illorum et unitas in varietate, et mutua affinitas in diversitate proficiscuntur. Quibus investigationibus mirum quantam philosophia scholastica vim et lucem et opem est allatura, si sapienti ratione tradatur.

[72] Изложението ни върху чудото възпроизвежда в основни линии Egger, Propaedeutica, pp. 692-697

[73] Q. disp. de Pot. q. 6 a. 2 co.

[74] Прев. Ц. Бояджиев. Sic igitur cum Daemones aliquid faciunt sua virture naturali, miracula dicuntur non simpliciter, sed quoad nos. Et hoc modo magi per Daemones miracula faciunt. Et dicuntur fieri per privatos contractus, quia quaelibet virtus creaturae in universo se habet ut virtus alicuius privatae personae in civitate; unde cum magus aliquid facit per pactum initum cum Daemone, hoc fit quasi per quendam privatum contractum. Sed iustitia divina est in toto universo sicut lex publica in civitate. Et ideo boni Christiani, inquantum per iustitiam divinam miracula faciunt, dicuntur facere miracula per publicam iustitiam. Mali autem Christiani per signa publicae iustitiae, sicut invocando nomen Christi, vel exhibendo aliqua sacramenta. S. th. p. I. q. 110 a. 4 ad 2

[75] […] insolitum dicitur miraculum, quia est contra consuetum cursum naturae, etiamsi quotidie iteraretur; sicut transsubstantiatio panis in corpus Christi frequentatur quotidie, nec tamen desinit esse miraculum : magis enim dici debet solitum, quod in toto ordine universi communiter accidit, quam quod in una sola re contingit. Q. disp. de pot. q. 6 a. 2 ad 2

[76] Q. disp. de pot. q. 6 a. 2 ad 3

[77] Защото чудесното свързване на човешката и на божествената природа в Христос не се дължи на човешката природа, а на божествената, която не заличава човешката природа, а й придава определена форма.

[78] Това ще стане след Страшния съд в свършека на времената. Животът в прославено тяло е най-пълен израз на християнския рай след смъртта.

[79] И затова ако мъртвецът оживее, това би било свръхприродно чудо.

[80] Дан. 3.

[81] Във връзка с реда и йерархията на чудесата, вж. също S. th. p. I. q. 105 a. 8 co.

[82] Ср. Q. disp. de pot. q. 6 a. 4; S. c. Gent. l. 3 c. 103; S. th. p. I. q. 110 a. 4

[83] Деян. 5: 1-8.

[84] В случая не става дума за земен живот, а за живот в бъдещия век. Затова мъртвата материя на човешкото тяло не си възвръща способности, които е притежавала, преди да умре, а придобива свръхестествени за нея способности.

[85] Ad huiusmodi enim quae sunt supra facultatem naturae ipsorum, eis a Deo nulla datur potestas: quiacum operatio miraculosa sit quoddam divinum testimonium indicativum divinae virtutis et veritatis, – si daemonibus, quorum est tota voluntas ad malum, aliqua potestas daretur faciendi miracula, Deus falsitatis eorum testis existeret; quod divinam bonitatem non decet. Q. disp. de pot. q. 6 a. 5 co.

[86] Става дума за сетивните предмети, които се разглеждат като причинени от умопостижимата истина за тях.

[87] Вж. S. th. p. IIa IIae q. 178 a. 1 et 2

Advertisements