Етикети

От Автори/тет

Аристотел

Метафзика І (А)*

I.

Всички хора по природа се стремят към познание[i]. Белег за това е обичта им към сетивата: защото хората ги обичат заради самите тях и независимо от употребата им. Сред сетивата най-много се цени зрението – защото не само когато се готвим да извършим нещо, но дори и да не ни предстои да правим каквото и да било, пак избираме зрението пред всички останали сетива. Причината е, че именно това сетиво в най-голяма степен ни дава възможност да познаваме, и ни позволява да установим най-голям брой различия.

Живите същества се раждат със сетива съгласно природата си[ii]. При едни от тях сетивата не са причина за поява на памет, при други обаче тя възниква и поради това тези същества се оказват по-разумни и по-способни да учат в сравнение с онези, които не могат да помнят. Разумни, но неспособни да учат са онези, които не чуват звуци: такава е пчелата и може би някой друг род същества, които приличат на нея. Предразположени към учене са тези, които освен памет притежават и сетивото, за което стана дума[iii].

Много живи същества ползуват както представи, така и памет: и все пак те разполагат с опит в твърде ограничена степен. Родът на хората обаче си служи още с изкуството и разсъжденията. Хората придобиват своя опит благодарение на паметта, тъй като натрупването на повече спомени за едно и също нещо води до поява на някакъв опит. Той много прилича на науката и изкуството, но в действителност хората придобиват наука и изкуство едва благодарение натрупването му: защото, както правилно казва Пол[iv], опитът създава изкуството, а липсата на опит – случайността. Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления, придобити в резултат на опита, възникне едно схващане относно подобните неща. Нали ние дължим на опита схващането, че когато Калий е бил болен именно от тази болест, тогава за него е било полезно точно това лекарство, и че при същите обстоятелства то е било полезно и за Сократ, а и за мнозина други поотделно. От друга страна обаче, само благодарение на изкуството ние можем да сме сигурни, че същото това лекарство е полезно за всички индивиди, които страдат от определена болест и образуват определен вид съгласно някаква своя характеристика (примерно такива, които имат излишък на флегма или жлъчка, или страдат от остра треска).

По отношение на самото действие опитът сякаш не се различава от изкуството и дори виждаме, че опитните имат по-голям успех от онези, които владеят теорията, но нямат опит. Причината е, че опитността е познание за отделното, а изкуството – за общото. От друга страна, всяко действие и ставане се отнася до нещо отделно. Лекарят обаче не помага за оздравяването на човека изобщо, освен случайно, защото той лекува Калий, Сократ, или някой друг с определено име, а всеки от тях е човек само по съпътстващо свойство[v]. Следователно, ако някой притежава теоретично знание без опит и познава общото, но няма знание за отделното, което се включва в него, той ще прави не малко грешки при лечението: защото не общото, а именно отделното е онова, което трябва да бъде излекувано. И все пак ние приемаме, че познанието и разбирането принадлежи повече на изкуството, отколкото на опита и смятаме хората на изкуството за по-мъдри от опитните, тъй като мъдростта при всички се дължи на познанието. Това е така, защото едните знаят причината за случващото се, а другите не: опитните просто знаят, че нещо е така, но не знаят защо е така[vi], другите обаче знаят „защото”, както и причината.

И така, във всяка отделна дейност ние отреждаме почетното място на главните майстори, и считаме, че те са по-мъдри и знаят повече от обикновените работници: а то е, защото знаят причината за онова, което се прави. Работниците обаче, подобно на неодушевени инструменти, правят нещо, но не познават дейността, която извършват и работят така, както огънят гори. Разликата е, че неодушевените неща действуват спрямо всяко нещо съгласно някаква природа, докато работниците изпълняват задачите си по навик. Следователно мъдрите хора са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините.

Изобщо онова, което отличава знаещия от незнаещия е способността да се преподава. Ето защо смятаме, че изкуството е в по-голяма степен знание, отколкото опитността – защото владеещите изкуството могат да го предават, докато тези, които просто са опитни, не могат. Освен това ние не мислим никое от сетивата за мъдрост, макар че от знанията, които имаме за отделните неща, най-значимите идват именно от сетивата. Но сетивата не ни съобщават „защото” за каквото и да било – например, те не ни казват защо огънят е горещ, а ни осведомяват единствено за това, че е горещ.

В началото е естествено онзи, който е изнамерил каквото и да е изкуство, надминаващо обикновената способност за усещане, да бъде ценен от хората. Това става не само защото нещо в изнамереното е могло да бъде полезно, а и защото се е оказал мъдър и изтъкнат сред другите. Но след като са били изнамерени повече изкуства и едни от тях са били насочени към осигуряването на необходимите неща, а други са служели само за развлечение, то за по-мъдри винаги са се смятали откривателите на изкуства от втория вид, тъй като техните знания нямали за цел обслужването на всекидневните нужди. По-късно, след като всички тези изкуства са били налице, последвало откриването на онези науки, които не служат нито за създаване на удоволствия, нито за набавяне на най-необходимото: те са се появили там, където хората са разполагали със свободно време. Затова математическите изкуства[vii] са възникнали първо в Египет, защото там съсловието на жреците е разполагало с достатъчно свободно време.

В изложението по етическите въпроси[viii] беше казано каква е разликата между изкуството, науката и останалите неща от този род. Сегашното изследване обаче цели да обоснове положението, че така наречената мъдрост се занимава с първите причини и начала. Както беше казано по-рано, опитният човек изглежда по-мъдър от онзи, който просто притежава сетива, владеещият някакво изкуство надминава опитния, а майсторът превъзхожда обикновения техник. Изобщо теоретичните изкуства надминават творческите. При това положение става ясно, че мъдростта е знание за някакви начала и причини.

II.

Най-напред би трябвало да се помисли за какви начала и причини е тази наука, която търсим и която наричаме мъдрост. Това веднага може да се разбере, стига само да се разгледат схващанията, които имаме относно мъдрия. Първо приемаме, че мъдрият познава всичко, доколкото е възможно, без обаче да има знание за всяко нещо поотделно. След това считаме за мъдър онзи, който е способен да знае нещо, което не е лесно да се знае (защото усещането, примерно, е обща способност за всички и в това, да усещаш нещо, няма нищо мъдро). Освен това по-точният и по-способният да преподава причините е по-мъдър в която и да е наука. Ако сравним самите науки, ще се съгласим, че тази, която се избира заради самата себе си и заради чистото познание би трябвало да бъде наречена мъдрост с по-голямо основание в сравнение с онази, която съществува заради резултатите си: а тази, която управлява, е повече мъдрост от онази, която служи. Защото мъдрият трябва да разпорежда, а не на него да му бъде нареждано и не той трябва да се подчинява на друг, а отстъпващият в мъдростта трябва да се подчинява на него.

Нашите схващания за мъдростта и мъдрите са такива и толкова на брой. От тях следва, че това, да се знае всичко, принадлежи по необходимост на онзи, който притежава в най-голяма степен общото знание: защото той по някакъв начин знае всичко, което е основополагащо[ix]. За хората най-общите неща са вероятно най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата. Освен това най-точни са онези науки, които в най-голяма степен са насочени към първите неща: защото тези, които се изграждат върху по-малък брой начала са по-точни от онези, които включват допълнителни начала – както аритметиката е по-точна от геометрията. Теоретичната наука, която изучава причините, е свързана и с по-добро преподаване, защото преподават онези, които казват причините за всяко нещо. Също така, да се познава заради познанието и да се владее някаква наука заради самата нея е характерно именно за тази наука, която се отнася до предмета, който в най-голяма степен е собствен за науката въобще. Защото онзи, който се насочва към владеенето на науката заради самото него, вероятно ще избере онази наука, която е наука в най-висша степен. Такава обаче е науката, която изследва онова, което е най-собствено за науката изобщо, а най-собствени за науката изобщо са първите неща и причините. Нали останалите се познават поради тях и от тях, а те от своя страна не се познават чрез другите, които са обхванати от тях[x]. Най-първа измежду науките, която особено надминава служещите й, е тази, която знае с каква цел трябва да се прави всяко нещо: а целта е доброто за всяко нещо и изобщо най-доброто в цялата природа.

От всичко казано следва, че въпросното название[xi] се отнася до една и съща наука. Тя трябва да изследва първите начала и причини, защото доброто и „онова, заради което” е една от причините. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е[xii], и това се знае благодарение на първите, които са се занимавали с философия. Защото хората сега, както и в миналото, са започвали да философстват поради учудването. В началото те са се учудвали на най-очевидните необясними неща, но после постепенно са се заинтересували и от по-значителните. Между тях са промените, свързани с измененията на луната[xiii], слънцето и звездите, а и с възникването на вселената.

Този, който се озадачава и учудва, смята, че не знае. Ето защо и всеки, който обича митовете, е в някакъв смисъл философ, защото митът се състои от чудни истории. Щом са започнали да философстват, за да избегнат незнанието, значи са се стремели да овладеят науката заради познанието, а не заради някаква употреба. В полза на казаното свидетелства и следното обстоятелство: едва след като са били налице всички условия, необходими за живот, а също и за забава и развлечение, хората са потърсили този вид умност[xiv]. Значи е ясно, че не се стремим към нея заради някаква полза. Напротив, също както наричаме свободен онзи, който съществува заради себе си, а не заради някой друг, така и за нея говорим като за единствената свободна наука – тъй като само тя съществува като цел на самата себе си.

Затова би било справедливо да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек. Защото природата на човека е робска и, както казва Симонид[xv], „само бог би имал този дар”, а човек би трябвало да се стреми към знание, което отговаря на неговите възможности. Ако поетите имат право да твърдят, че божеството е завистливо по природа, то тогава има голяма вероятност то да завижда най-много в този случай и поради това всички хора, които притежават изключително знание, да бъдат нещастни. Но не е допустимо божеството да завижда (аедите лъжат много, както твърди поговорката), нито би трябвало друга наука да се счита за по-достойна от тази, защото най-божествената наука е и най-достойна. Тя е божествена в два смисъла. Първо, божествена наука е тази, която би владял именно бог. От друга страна, това е тази, която би се отнасяла до нещата, свързани с бога. Но само науката, за която говорим, отговаря и на двете условия: защото, както изглежда, богът е измежду причините за всички неща и сам той е някакво начало, а от друга страна такава наука би владял или само бог, или поне преди всичко той. Това е така, защото всички науки са по-необходими от нея, но никоя не е по-добра.

Впрочем нейното придобиване би трябвало да доведе до нещо противоположно на това, от което сме започнали. Защото, както казахме, всички започват от озадачаването дали нещата са наистина така, както изглеждат: както когато става дума за движещи се предмети[xvi] или за слънцестоянията[xvii], или пък за несъизмеримостта на диаметъра[xviii]. Тези неща изглеждат удивителни за всички, които все още не са установили причината за тях – удивително е, да кажем, че има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица. Но все пак трябва да се стигне до противоположното схващане, което, съгласно поговорката, е и по-доброто, а това става тогава, когато се разбере причината. И наистина нищо не би учудило един геометър повече от това, диаметърът да се окаже съизмерим[xix].

И така, вече е казано каква е природата на търсената наука, а също и каква е целта, до която трябва да достигне търсенето и цялото изследване.

III.

Очевидно е, че трябва да се придобие знание за изначалните причини. Това е така, защото казваме, че знаем всяко отделно нещо, само когато мислим, че познаваме първата причина. Думата „причина” обаче се употребява в четири смисъла: а) Казваме, че една от причините е същността или същината[xx] (нали въпросът „защо” се свежда до крайното определение, а първото „защото” е причина и начало); б) друга причина е материята и подлежащото[xxi]; в) трета е това, откъдето започва движението; г) четвърта е тази, която й противостои, а именно „това, заради което” или доброто (защото то е целта на всяко възникване и движение). За тези неща говорихме достатъчно на лекциите за природата[xxii], но все пак е добре да обърнем внимание и на онези, които още преди нас са размишлявали за нещата и са философствали за истината. Ясно е, че и при тях става дума за някакви начала и причини. Настоящото изследване ще има полза, ако разгледа техните мнения: защото така или ще открием някакъв друг род причини, или ще се уверим още повече в съществуването на тези, за които говорим.

Повечето от първите философи смятаха, че начала на всички неща са само онези, които съществуват във вид материя[xxiii]. Те твърдят, че елементът и началото на нещата е това, от което са съставени всички те, от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая, като същността му е устойчива, макар и да се променя в състоянията си. Поради това смятат, че нищо не възниква, нито изчезва, защото тази природа се запазва винаги. По същия начин ние не казваме, че самият Сократ „става”, когато става красив или образован, нито пък че изчезва, когато губи тези свойства[xxiv]. Ето защо те не мислят, че нещо възниква или изчезва: защото винаги има някаква природа, която е една или няколко и докато другите неща възникват от нея, тя самата се запазва. Обаче когато става дума за броя и вида на това начало, мненията на философите се различават.

Така Талес, който е начинател на този вид философстване, твърди че такъв елемент е водата (затова и казва, че земята е върху вода). Вероятно той е предположил това, защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно и че самата топлина възниква от влажното и живее с него. А това, от което възниква кое да е нещо, е начало на всичко. Причината за неговото схващане е такава, но то се дължи и на това, че спермата на всички живи същества по природа e влажна, а водата е начало на природата на влажните неща.

Някои мислят, че и най-древните автори, които първи са мислели за божественото и са живели далеч преди днешното поколение, са споделяли това схващане[xxv]: защото според тях Океан и Тетида са родители на пораждането, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите Стикс[xxvi]. Обаче най-старото е най-уважавано, а най-уважаваното е това, в което се кълнем. Дали това мнение за природата наистина е толкова древно, не е ясно, но все пак се твърди, че относно първата причина Талес е мислел така. Но едва ли някой би поставил Хипон[xxvii] редом с тези автори: неговите мисли са твърде повърхностни.

Анаксимен и Диоген[xxviii] поставят въздуха преди водата и приемат, че от простите тела той най-вече е начало. Според Хипас от Метапонт и Хераклит от Ефес[xxix] това е огънят: а Емпедокъл[xxx] приема за начала и четирите, като прибавя на четвърто място след споменатите и земята. Той твърди, че те са устойчиви и никога не възникват, а само се изменят, като стават по количество повече или по-малко и се събират в едно или се разделят от това едно. Анаксагор от Клазомене[xxxi] пък, който, макар и по-възрастен от Емпедокъл, е започнал заниманията си с тези неща по-късно от него, твърди, че началата са безкраен брой. Според него почти всички хомеомерии (подобно на водата или огъня) възникват и изчезват само чрез събиране и разделяне: в друго отношение обаче те нито възникват, нито изчезват, а остават вечни.

В резултат на всичко това би могло да се помисли, че единствената причина е тази, за която се казва, че е във вид на материя: и като следвали този път, самият предмет ги водел и ги принуждавал да търсят. Дори и всяко пораждане и разрушение да има в основата си един или повече елементи, то все пак защо това се случва и каква е причината? Защото не самото подлежащо е това, което изменя себе си: искам да кажа, че дървото и медта не стават сами причина за промяната на кое да е от тях, и нито дървото прави легло, нито медта статуя, а има нещо друго, което да е причина за промяната им. Да се търси това означава да се търси и друго начало, а то е, както ние бихме казали, онова, откъдето започва движението.

Онези философи, които първи се бяха заели с подобни изследвания и твърдяха, че подлежащото е едно, не бяха обезпокоени от тази трудност. Но някои от тях, които говорят за него като за едно, казват (сякаш победени от собственото си изследване), че едното е неподвижно, и че цялата природа също е неподвижна: и то не само по отношение на собственото й пораждане и разрушение (това е древно твърдение и се приема от всички), но и по отношение на всяка друга промяна. Това е един възглед, характерен за тях[xxxii]. Никой от тези, които твърдяха, че Вселената е единна, не забеляза друга причина освен тази, с изключение може би на Парменид – и то дотолкова, доколкото прие, че не само едното е причина, но в известен смисъл съществуват две причини. Онези обаче, които приемат повече причини, като топлото и студеното или огъня и земята, имат по-добра възможност да обяснят нещата: защото в разсъжденията си те приписват на огъня задвижваща природа, а на водата, земята и другите като тях – противоположното.

Мислителите, за които говорихме, предложиха такива начала. Те бяха последвани от други, които, както вече се изразихме, сякаш принудени от самата истина, потърсиха следващо начало, тъй като досегашните не бяха достатъчни за да обяснят пораждането на природата. Защото надали огънят, водата или кое да е друго подобно нещо може да е причина нещата да са устроени добре и красиво[xxxiii]. Вероятно и самите тези философи не са мислели така. При това е неприемливо да се мисли, че нещо толкова величествено е възникнало случайно и от само себе си. Ето защо онзи, който каза, че съществува ум и в живите същества, и в природата, и че този ум е причина за света и за целия порядък, се оказа сякаш единствен трезв сред всички други, които говореха просто напосоки[xxxiv]. Сигурни сме, че това схващане е развито от Анаксагор. Споменава се обаче, че преди него за същото е говорил Хермотим от Клазомене[xxxv]. Онези философи, които споделяха това схващане, посочиха причината за благоустрояването[xxxvi] като начало на нещата изобщо, и то именно такова начало, от което възниква движението им.

IV.

Може да се предположи, че първият, който е потърсил подобно нещо е бил Хезиод, както и всеки друг, който би поставил любовта или желанието като начало на нещата[xxxvii]. Така е при Парменид, защото, докато изследва възникването на вселената, казва:

Ерос пръв от всички богове създаде тя[xxxviii]

Хезиод от своя страна казва така:

няма съмнение, Хаос възникнал е най-напред, после

Гея с широката гръд…

още и Ерос – между боговете безсмъртни най-хубав…[xxxix]”,

тъй като е необходимо в нещата да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Кой мислител пръв е изказал тази хипотеза е въпрос, чието решение засега ще отложим.

Очевидно е обаче, че в природата има и неща, противоположни на добрите: че няма само порядък и красота, но и безредие и грозота, и че лошите и пренебрежими неща са повече от добрите и красивите. Ето защо един мислител въведе като начала Обичта и Раздора, та всяко от тях да е причина за споменатите противоположности. Ако мисълта на Емпедокъл бъде проследена и се обърне внимание на смисъла, а не на странния начин, по който той се изразява[xl], ще стане ясно, че според него Обичта е причина за добрите неща, а Раздорът – за лошите. Бихме имали основание да твърдим, че Емпедокъл казва, и то за пръв път, че начала са лошото и доброто – тъй като причина за всички добри неща е самото добро.

И така, ние твърдим, че всички тези философи до това време са използвали две от причините, които посочихме в изложенията за природата, а именно материята и онова, откъдето започва движението. Те обаче са правели това по неопределен и неясен начин, също както се сражават необучените: защото и те, движейки се насам-натам, нанасят често добри удари, но не благодарение на военно знание. Така е и при тези мислители, които като че не знаят това, за което говорят – защото се вижда, че в размислите си, ако се изключат отделни случаи, те почти не използват откритите от тях самите причини.

Анаксагор, когато обяснява възникването на света, си служи с Ума като с изкуствено приспособление[xli], и привлича това обяснение тогава, когато се затруднява относно нещо, което съществува по необходимост. В останалите случаи той посочва като причина всичко друго, но не и Ума. Емпедокъл си служи със своите причини повече, но недостатъчно, а и не всякога намира непротиворечиво обяснение. При него твърде често се оказва, че Обичта разделя, а Раздорът обединява. Например: когато вселената се разделя на елементи под действието на Раздора, тогава огънят, както и всеки от другите елементи се събира в едно, и обратно, когато благодарение на Обичта те се събират в едно, частите на всяко нещо по необходимост отново се разделят.

За разлика от предшествениците си Емпедокъл въведе разделението на причините, като предположи, че началото на движението не е едно, а са различни и противоположни. Освен това той пръв каза, че така наречените елементи, които са във вид на материя, са четири. Но той не си служи и с четирите, а като че ли само с два – от една страна с огъня сам по себе си, а от друга, с противопоставените му земя, въздух и вода, които сякаш са от една природа. Всичко това може да се разбере, ако се разгледат стиховете му. И така, според нас той е посочил толкова начала и го е направил по този начин.

Левкип и неговият приближен Демокрит[xlii] казват, че елементи са пълното и празното и наричат едното съществуващо, а другото – не-съществуващо. От тях пълното и плътното е съществуващо, а празното и разреденото – не-съществуващо (поради това и смятат, че съществуващото не е в по-голяма степен от не-съществуващото – защото тялото не е в по-голяма степен от празното). Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както някои смятат, че подлежащата същност е една и показват, че всичко останало възниква чрез нейните състояния (след като са приели, че разреждането и сгъстяването са начала на измененията), така и те смятат, че разликите[xliii] са причина за останалите неща. Те казват, че тези разлики са три: форма[xliv], ред и положение; защото съществуващото се различавало само по „очертание” „съприкосновение” и „наклон”. От тези термини „очертание” означава форма, „съприкосновение” – ред, а „наклон” – положение. Ето пример за това: Р се различава от N по форма, AN от NA по ред, а N от Z – по положение. Колкото до движението – какъв е неговият източник и как принадлежи на нещата, този проблем те го отминаха небрежно, подобно на останалите мислители.

И така, струва ни се, че в изследването върху тези две причини предишните философи са стигнали дотук.

V.

По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха така наречените питагорейци[xlv]. Те първи се заеха да развиват математиката и тъй като имаха такава подготовка, предположиха, че началата на математиката са начала и на всички неща. Но в математиката първо място естествено заемат числата[xlvi] и те, изглежда, виждаха в тях немалко подобия на съществуващите и възникващите неща, и ги виждаха повече в тях, отколкото в огъня, земята и водата. Те разглеждаха едно свойство на числата като справедливост, друго – като душа и ум, трето – като сгоден случай, с една дума всяко от тези и останалите неща мислеха по такъв начин. Те виждаха, че свойствата и съотношенията на музикалните хармонии са числови, а също че и другите неща явно уподобяват природата си на числата. След като числата се оказваха първото нещо в цялата природа, те сметнаха, че елементите на числата са елементи на всички съществуващи неща и че цялото небе е хармония и число. Те събираха и сравняваха всички числови съотношения и хармонии, за които можеха да докажат, че съответстват на измененията и частите на небето[xlvii] и изобщо на устройството на света. Ако пък някъде нещо липсваше, те натъкмяваха данните заради последователността на теорията си. Ето един пример. Смята се, че декадата е нещо съвършено и обхваща в себе си цялата природа на числата. Поради това те твърдят, че телата, които се движат в небето, са десет. Но тъй като се виждат само девет, те въвеждат и десето, което наричат антиземя[xlviii]. За тези неща сме говорили по-подробно другаде[xlix]: но сега се занимаваме с тях, за да видим какви са началата, приети от питагорейците и как те съответстват на посочените дотук. Те изглежда смятат, че числото е начало на съществуващите неща като материя, но също и като свойство и състояние. Елементите на числото пък, казват, са четното и нечетното, като от тях първото е безпределно, а второто – определено. Единицата е и от двете – защото е и четна и нечетна: числото е от единицата, а от числата, както се каза, е цялото небе[l].

Други питагорейци твърдят, че началата са десет – става дума за така наречените начала „по съответствие”. Това са: граница-безгранично, нечетно-четно, едно-множество, дясно-ляво, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, право-криво, светлина-мрак, добро-зло, квадрат-разностранна фигура. По всяка вероятност този възглед е принадлежал и на Алкмеон от Кротон, като или той е възприел това учение от тях, или те – от него. Нали Алкмеон е съвременник на остарелия Питагор[li] и се изразява приблизително като тях: той казва, че повечето от нещата в човешкия свят са по двойки, но не говори като тях за определени противополагания, а за какви да е, като бяло-черно, сладко-горчиво, добро-зло, голямо-малко. За останалите обаче говори неопределено, докато питагорейците посочват колко и какви са противоположеностите. От техните възгледи[lii] не може да се извлече нищо повече от това, че началата на съществуващото са противоположности: но колко са тези начала и какви – за това трябва да се отнесем само към питагорейците. Как бихме могли да ги свържем с посочените дотук причини? Техният начин на изразяване не е ясен, но все пак изглежда, че според тях елементите са във вида на материята: казват, че същността е тяхно съчетание и е изградена от тях, сякаш те са налични вътре в нея.

Тези примери са достатъчни за да разберем онези древни мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. Наистина има някои, които твърдят, че Всичкото може би е по природа едно, но те не си приличат нито що се отнася до подредеността на теорията им[liii], нито що се отнася до съгласуването й със самата природа[liv]. Да говорим за тях не би съответствало на настоящата ни задача, а тя е да се изследват причините. В схващанията си тези мислители се различават от някои философи на природата, които най-напред приемат, че съществуващото е едно, а после пораждат всичко останало от това едно, като че ли то е негова материя. Защото, когато обясняват пораждането на Всичкото, онези прибавят и движението, докато тези твърдят, че то е неподвижно: толкова може да се каже за тях във връзка със сегашното изследване. Изглежда, че Парменид[lv] се е занимавал с едното, което е такова според логоса, докато Мелис[lvi] разглежда едното по материя: затова и Парменид казва, че то е ограничено, а Мелис – че е неограничено. Ксенофан[lvii] пък, който пръв от тях се е замислил по въпроса за едното (казва се, че Парменид бил негов ученик), не е изяснил нищо, а и явно не е имал отношение към разбирането за природата, поддържано от другите двама[lviii]. Той просто се е замислил за света като цяло и затова казва, че едното е бог. Както казахме, всички те трябва да бъдат отминати при разглеждането на настоящия проблем. Това се отнася особено за Ксенофан и Мелис, които разсъждават малко грубовато. Явно Парменид е забелязвал нещо повече: той твърди, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото и така по необходимост приема, че съществуващото е едно и няма нищо друго (за това сме говорили с повече яснота в лекциите за природата). Но все пак, тъй като е трябвало да отчита и явленията, той е стигнал до извода, че едното съществува съгласно логоса, а многото – съгласно сетивността. Ето защо е приел две начала и две причини – топло и студено (все едно, че говори за огън и земя). От тях той съотнася топлото със съществуващото, а другото – с несъществуващото.

И така, ето какво получихме от казаното дотук и от мъдрите хора, които вече са обсъдили разумно тези въпроси. От първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно (вода, огън и подобни тела), като едни от тях считат, че това телесно начало е едно, а според други – че са повече. Всички те мислят, че началата са във вида на материята. След като са приели тази причина, някои добавят и друга, отнасяща се до това, „откъде е” движението: по същия начин според едни от тях тя е една, а според други – две. До времето на италийските мислители и като изключим тях, философите се изразяваха смътно за тези неща, освен че, както казахме, ползуваха в теориите си две причини: за едната от тях, а именно, откъде е движението, едни казват, че е една, а други – че са две. Най-сетне питагорейците посочиха също две причини, но добавиха и още нещо, което е характерно само за тях. Те мислеха, че определеното, безпределното и едното[lix] не са някакви различни природи, подобно на огъня, земята или други такива, но че самото безпределно и самото едно са същност на нещата, на които се приписват[lx]: и затова числото е същност на всички неща. За тези неща те се изразяваха така, като при това започнаха да говорят относно „що”-то и да го определят, но подходът им беше твърде опростен. Те даваха повърхностни определения и приемаха за същност на определяното това, на което най-напред би принадлежало даденото определение. Това е, да речем, да се мисли, че двойно и диада е едно и също нещо, защото двойното принадлежи най-напред на “две”- те. Но по всяка вероятност двойното и диадата не са едно и също нещо[lxi]: ако не е така, би се оказало, че едното е много – и точно такова беше следствието, до което стигнаха.

Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях.

VI.

След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той ги следваше[lxii], но философията му съдържаше и особености, които я отличаваха от тази на италийците. В младостта си беше общувал първо с Кратил и се придържаше към Хераклитовите схващания за това, че всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Това убеждение той запази и по-късно. Колкото до Сократ, той не се интересуваше от природата като цяло, а размишляваше по етически въпроси, като при това търсеше общото и пръв насочи вниманието си към определенията. Платон се присъедини към него с убеждението, че при даването на определения се търси знание за нещо, което не е сетивно. Защото, смяташе той, не би било възможно да има общо определение за сетивните неща, след като те непрекъснато се изменят. И така, той нарече идеи нещата, до които се отнасят определенията. Според него сетивните неща съществуват отделно и се наричат съобразно с идеите, защото повечето от нещата, които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите[lxiii]. Но когато говори за причастност, той не внася нищо ново, освен една промяна на името, защото и питагорейците казват, че нещата съществуват благодарение на подражанието си на числата. Според Платон те съществуват благодарение на причастността си към тях, което е просто смяна на думата. В какво точно се състои тази причастност или подражание[lxiv] е нещо, което те оставиха за по-нататъшно изследване.

При това той твърди, че освен сетивните неща и ейдосите съществуват още и математическите неща[lxv], които са между тях. Те се различават от сетивните, с това, че са вечни и неподвижни, а от ейдосите – по това, че са много и подобни, докато всеки ейдос поотделно е единствен.

След като приел, че ейдосите причиняват останалите неща, от това последвало, че техните елементи ще са елементи и на всички съществуващи неща. Той посочва за начала като материя Голямото и Малкото”[lxvi], а като същност – едното, защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към едното. Това, че едното е същност и че няма нищо друго, което да може да се нарече „едно” освен него, е възглед, чрез който той се приближава до питагорейците. Същото се отнася и за схващането, че числата са причина за същността на другите неща. Възгледите, които собствено му принадлежат, са, от една страна, замяната на безкрайното като едно с неопределената диада, и, същевременно, приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко[lxvii]. Освен това той казваше, че числата съществуват отделно от нещата, докато според питагорейците самите неща са числа: те не поставят математическите неща между сетивните и техните образци[lxviii]. Отделянето на едното и числата от нещата, което го отличава от питагорейците, както и въвеждането на ейдосите станаха възможни благодарение на логическите му изследвания[lxix] (тъй като предишните философи не се занимаваха с диалектика). Колкото до схващането, че диадата е друга природа, то се дължеше на това, че той успешно обясняваше пораждането на числата – с изключение на първите – от нея, като от някакъв екмагейон[lxx].

Но това не е приемливо, защото в действителност става обратното. Платонистите мислят, че от материята възникват много неща, докато ейдосът ражда само веднъж. Изглежда обаче, че от дадено количество дървен материал се прави една маса, докато този, който придава формата, макар и да е един, прави много маси. В същото съотношение се намират мъжкото и женското: при сношаването им последното се опложда само веднъж, докато мъжкото опложда много женски. Ето тези неща са подражание на началата, за които стана дума.

Това са решенията, които Платон даде на изследваните от нас въпроси. От казаното става ясно, че той е използвал само две причини – „що е” и материалната причина, тъй като ейдосите са причини за „що-то” на останалите неща, а “едното” е причина за ейдосите. Той се опитваше да изясни и коя е подлежащата материя, към която се отнасят ейдосите в случая със сетивните неща, а от друга страна коя е онази, към която се отнася едното: в този случай това са ейдосите. Според него тази материя е диадата – Голямото и Малкото. Най-сетне той отдаде причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответна причина. Както казахме, по този път вървяха и някои от предишните философи като Емпедокъл и Анаксагор.

VII.

Ние обсъдихме накратко и в общи черти кои и как са говорили до този момент за началата и за истината. Намереното в техните теории показва, че никой от онези, които са мислили за начала и причини, не е излязъл извън посоченото от нас в лекциите за природата. Явно е, че всички са се занимавали именно с тях, макар и колебливо и без нужната яснота. Изглежда, че някои от тях схващат началото като материя, независимо от това, дали приемат, че то е едно или повече и дали е тяло или безтелесно. Така например Платон говори за Голямото и Малкото, някои от италийците – за безпределното[lxxi], Емпедокъл – за огън, земя, вода и въздух, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Всички те търсят такава причина: същото се отнася и за онези, които посочват само въздух или само огън, или вода, или пък нещо, което е по-гъсто от огън, но по-рядко от въздух (защото според някои първият елемент е именно такъв)[lxxii]. И така, тези се насочиха към тази причина, докато други се питаха и откъде е началото на движението: сред тях са онези, които определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса. Относно същината и същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар и онези, които предположиха съществуването на ейдосите, да се бяха приближили най-много към това. Според тях ейдосите не са като материя за сетивните неща, нито пък едното е материя за ейдосите: също така те не смятат, че от тях или от едното е възникнала причината за движението. Напротив, те мислят, че ейдосите и едното са причина по-скоро за неподвижността и покоя, като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното. Що се отнася до целта на действията, промените и движенията, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят каква е природата й. Тези, които говорят за Ум или Обич, схващат подобен вид причини като добро, но не казват, че нещо съществува или става заради тях, а твърдят, че движенията започват от тях. Също и онези, които казват, че едното или съществуващото имат такава природа[lxxiii], мислят, че то е причина за същността, но не и че нещо съществува или става заради него. В такъв случай излиза, че те и приемат и не приемат доброто за причина: те не смятат, че то е такова в абсолютен смисъл, а само случайно[lxxiv]. Същевременно като че ли всички свидетелстват в полза на правилността на нашето схващане за броя и вида на причините, тъй като никой от тях не успява да открие някаква причина извън тези, които посочихме ние. И така ясно е, че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така.

Вече казахме какви са били възгледите на тези философи и какво са мислели за началата. Това, което ни предстои да разгледаме сега, са възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания.

VIII.

Онези, които приемат Всичкото за единно и дадена единна природа и я схващат като телесна и притежаваща величина материя, очевидно грешат в много отношения. Те приемат единствено елементите на телата, а не и тези на безтелесните, макар че безтелесни неща съществуват. Ето защо, когато се опитват да посочат причините за пораждането и унищожението, и разсъждават относно природата на нещата, те премахват причината за движението. Те грешат и в това, че не смятат същността и „що-то” за причина. Най-сетне те твърде лесно посочват за начало кое да е от простите тела освен земята, без да помислят внимателно как става взаимното пораждане на елементите, а именно на огъня, земята, водата и въздуха. Защото едни възникват от смесване помежду си, а други – от разграничаване и това има голямо значение, за да се определи кой елемент е пръв и кой – следващ. Донякъде изглежда приемливо, че най-основният[lxxv] трябва да бъде онзи елемент, от който възникват останалите, като това би ставало най-напред чрез смесване: а такова би било онова тяло, което е най-нежно и с най-малки частици. С тази теория се съгласува най-вече възгледът на онези, според които начало на всичко е огънят, но и всички останали философи приемат, че основният елемент трябва да е такъв. Поради това никой, който смята, че основният елемент е един, не е посочил земята – очевидно защото частиците й са твърде големи. Затова пък всеки от останалите три елемента е намерил своя защитник. Едни смятат, че това е огънят, други – водата, трети – въздухът (а защо никога не говорят за земята, както правят повечето хора? Това схващане е старо и разпространено – прието е да се казва, че всичко е земя, а и Хезиод твърди, че първа от телата се е появила земята[lxxvi]). Но съгласно тази теория би било грешка за основен елемент се посочи нещо друго освен огъня, или да се предположи, че този елемент трябва да е по-гъст от въздуха, но по-разреден от водата, това. Ако обаче това, което възниква по-късно, е първо по природа, а узрялото и съчетаното е по-късно с оглед на появата си[lxxvii], тогава трябва да е обратното: би следвало водата да е преди въздуха, а земята – преди водата. По повод мислите на онези, според които причината трябва да е една, а именно посочената от нас, казаното е достатъчно. Положението остава същото и тогава, когато се предположи, че елементите са повече, както прави Емпедокъл, според когото материята се състои от четири тела. Неговата теория по необходимост съдържа същите трудности, които изброихме досега, но също и някои други, характерни само за нея.

Щом като елементите възникват един от друг, очевидно огънят и земята не остават неизменни като едно и също тяло (за тези неща стана дума и в лекциите за природата). Освен това не можем да смятаме, че Емпедокъл е говорил вярно, нито пък съвсем убедително относно това, дали причината за движението на нещата е една или са две. Изобщо, на мислещите по този начин им се налага да отричат всякакво изменение: защото нито от топлото може да възникне студено, нито от студеното – топло. Най-сетне какво е онова, което ще търпи тези противоположности? И коя ще е единствената природа, която става и огън, и вода? Емпедокъл впрочем отрича, че такава природа съществува.

Нека сега да разгледаме схващанията на Анаксагор. Ако приемем, че той говори за два елемента, ще се приближим достатъчно до това, което в действителност е искал да каже. Сам той не го е изразил ясно, но несъмнено би се съгласил с онзи, който успее да изложи смисъла на твърденията му. Да се твърди, че в началото всичко е било смесено е неуместно по различни причини и особено защото от това следва, че нещата би трябвало да са предсъществували тази смесеност в несмесено състояние. Друго възражение е, че не всяко нещо може да се смесва с кое да е друго. И още: оказва се, че измененията и съпътстващите свойства биха могли да се отделят от същностите (защото едни и същи неща се смесват и се отделят). И все пак, ако думите му се проследят внимателно и това, което иска да каже, се схване добре, ще разберем, че той е говорил в достатъчно съвременен дух. Защото е ясно, че щом тогава не е имало нищо отделено, не е възможно да се каже нищо истинно и по отношение на така съществувалата същност: искам да кажа, че тази смес не е могла да бъде нито бяла, нито черна, нито сива, или пък да е с някакъв друг цвят, следователно би била по необходимост безцветна, защото иначе би имала някой от тези цветове. Ако продължим разсъждението си, ще се окаже, че тя не би имала и никакъв вкус, нито някое друго то подобните свойства: тя не би могла да бъде такава или толкова голяма, и изобщо не би могла да бъде нещо. В противен случай за нея би се отнасял някой от отделните ейдоси, а това би било невъзможно, ако наистина всичко е било смесено. Иначе ейдосът би се проявил, а той твърди, че всичко е било смесено, освен Ума, който единствен бил несмесен и чист. Оттук той ще бъде принуден да посочи за начала “едното” (защото именно то е просто и несмесено) и “другото”, както наричаме неопределеното, което още не е станало определено и причастно към някакакъв ейдос. Накратко казано, Анаксагор не говори нито правилно, нито ясно, но се стреми да каже нещо, което е близко до схващанията на мислителите след него и до онова, което изглежда вярно сега.

Тези философи се занимават само с разсъждения, засягащи пораждането, унищожението и движението – защото търсят началата и причините, доколкото те имат отношение към същността, подложена на промени[lxxviii]. Разбира се, онези, които теоретизират относно всичко съществуващо и приемат, че едни неща са сетивни, а други – несетивни, насочват мисълта си и към двата рода. Поради това си струва да се занимаем и да видим какво добро или не толкова добро са казали те с оглед на сегашното ни изследване.

Така наречените питагорейци употребяват в своята теория по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Причината е, че те не извлякоха началата си от непосредственото наблюдение на сетивните неща: защото математическите неща, с изключение на тези, които се изучават от астрономията, са лишени от движение. Това обаче не им пречи да размишляват за природата и да изследват всичко, свързано с нея. Те обясняват пораждането на небето и изработват описания на неговите части, изменения и действия, и, сякаш в съгласие с останалите философи на природата, употребяват своите начала и причини за обяснението именно на тези неща, като че ли съществуващото не надхвърля границите на сетивното и се обхваща изцяло от така нареченото небе. Но, както казахме, причините и началата, които те посочват, са достатъчни, за да се премине към знание и за по-висши неща. Впрочем, те са по-подходящи именно за такава теория, отколкото за обяснение на природата. Но питагорейците не казват как ще се обясни движението, ако приемем, че съществува само граница и безгранично, и нечетно и четно: нито пък как може да има пораждане и унищожение без движение и промяна. Така не се обяснява нищо за движещите се по небето тела. И още: ние бихме могли просто да се съгласим, че чрез тези начала се обяснява съществуването на големина, или пък това би могло да се докаже: но как ще се обясни това, че едни тела са леки, а други имат тежест?[lxxix] Защото от това, което допускат и утвърждават, става ясно, че те говорят и за математическите, и за сетивните неща. Затова не казаха нищо за огъня, земята и другите подобни тела, и аз мисля, че това е така, защото те изобщо нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща. Как да се приеме, че числото и неговите свойства са причина за нещата които са и са ставали и преди, и стават и сега на небето, след като няма никакво друго число, освен това, от което е съставен светът? Понякога, според тях, на едно определено място се намират Мнението и Удобният случай, а пък малко по-нагоре или по-надолу е Несправедливостта и Разделението, или Смесването: доказателството им за това е, че всяко едно от тези неща е число. И ако се окаже, че в тази област вече има множество величини, образувани от числови отношения поради това, че тези свойства на числото са свързани с различни места, тогава дали това на небето е същото число, за което приемаме, че е нещо такова[lxxx] или пък е друго, съществуващо наред с него? Защото Платон казва, е друго: впрочем и той мисли, че тези величини, както и техните причини, са числа, но мислимите числа причиняват, докато тези са сетивни[lxxxi].

IХ.

Вече можем да спрем разглеждането на питагорейските възгледи: разсъжденията, които направихме дотук, са достатъчни. Нека сега се обърнем към схващанията на тези философи, които приеха, че идеите са причини. Когато се опитаха да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях. Това е все едно някой да се опита да преброи определено количество единици и след като не успее, да реши, че ако увеличи броя им, ще може. Оказва се, че ейдосите са равни по брой или поне са не по-малко от нещата, чиито причини те търсят и от които преминават към ейдосите: защото твърдят, че за всяко отделно нещо има и някакво едноименно[lxxxii] с него и наред със същностите (както и едното, което обхваща много ейдоси) – както при нещата тук, така и при вечните.

Както и да доказваме, че ейдосите съществуват, не можем да бъдем убедителни. В някои случаи не възниква силогизъм по необходимост: в други обаче се оказва, че съществуват ейдоси и за неща, за които не сме допускали, че това е възможно. Ако се съобразим с аргумента „от знанията”, излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знание[lxxxiii]. От друга страна, съгласно принципа „едно върху много” би трябвало да има ейдоси и за отрицанията[lxxxiv]. А съгласно възможността да се мисли нещо унищожено, би трябвало да има ейдоси и за унищожимите неща – защото има представа за тях[lxxxv]. Сред още по-обработените аргументи има такива, които допускат съществуването на идеи за отношенията[lxxxvi] (на нас обаче ни се струва, че те не образуват самостоятелен род[lxxxvii]): други пък въвеждат „третия човек”[lxxxviii]. Впрочем оказва се, че самите аргументи, обосноваващи съществуването на ейдосите, ни задължават да се откажем от неща, на чието съществуване ние[lxxxix] държим повече, отколкото на съществуването на тези ейдоси. Защото се оказва, че не диадата, а числото би трябвало да е първо, а също и че отношението би трябвало да има предимство пред нещото само по себе си. Накратко казано, потвърждават се неща, които показват, че онези, които възприеха теорията за идеите, бяха принудени да достигнат до противоречие със собствените й начала.

И още: от основанията, които ни убеждават в съществуването на ейдосите следва, че ейдоси ще има не само за същностите, но и за много други неща. Това е така, защото мисълта е една и съща, както когато се отнася до същностите, така и когато се отнася до други неща. Също и науките не са науки само за същността, но и за други неща[xc]: и в тази връзка се оказват верни хиляди други твърдения. Но ако се обърнем към логическата необходимост, пък дори и към мнението на самите последователи на тази теория, ще видим, че ако ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите. Защото нещата не са причастни към тях по случайност, но трябва да са причастни към всеки ейдос дотолкова, доколкото той не се казва за някакво подлежащо[xci]. Имам предвид следното. Ако нещо е причастно към „самата двойност”, то ще е причастно и към вечното, но като съпътствие: защото вечното е присъщо на двойното само като съпътстващо свойство. Така че ейдосите ще бъдат същност. Думата „същност” от своя страна означава едно и също нещо тук и отвъд[xcii]: иначе какво би означавало твърдението, че съществува нещо, независимо от нещата тук и то е „едното върху многото”. Та ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има и нещо общо между тях: защото на какво основание това, “нещо да е диада” ще означава едно и също при унищожимите диади спрямо многото, но вечни[xciii], а не при самата нея[xciv] спрямо някаква друга? Но ако те[xcv] нямат един и същ ейдос, тогава биха били просто хомоними[xcvi] и това би било все едно някой да нарече човек и Калий и едно дърво, без иначе да забелязва нещо общо между тях.

Най-голямо недоумение предизвиква въпросът какво допринасят ейдосите за обяснението на тези сетивни неща, които съществуват вечно[xcvii], или пък за онези, които възникват и изчезват? Те не им причиняват нито някакво движение, нито промяна. Освен това не помагат и за знанието относно другите неща, след като не са същност на нещата тук: защото ако бяха, щяха да бъдат в тях[xcviii]. И още: щом като не са налични в това, което им е причастно, те не поддържат и съществуването му: защото ако бяха налични в нещата тук, може би щяха да изглеждат като причини, както бялото, което, след като се смеси с предмета, е причина той да е бял. Това твърдение беше изказано първо от Анаксагор[xcix], после от Евдокс[c], и някои други, но то е лесно опровержимо, защото не е трудно да се посочат много невъзможни следствия, произтичащи от него. Истината е, че другите неща не могат да са „от” ейдосите в нито един от обикновените смисли на „от”. Да се говори, че те са образци и че останалите неща участват в тях е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Защото кое е онова, което произвежда, следвайки идеите[ci]? Напълно е възможно нещо да бъде и да става подобно на друго, без непременно да му подражава. Например: независимо от това дали Сократ съществува или не, пак е възможно да се роди някой, подобен на Сократ, а това е вярно също и в случай, че Сократ е вечен. При това ще бъде необходимо да има повече от един образец, а следователно и повече от един ейдос за едно и също нещо. Така например за човека образци ще бъдат тези за животно и двукрако, но също и човекът сам по себе си[cii]. И още: ейдосите биха били образци не само за сетивните неща, но и за самите себе си, както родът е образец за видовете си като техен род. Тогава образец и изображение би било едно и също[ciii]. И още: изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност. Тогава как идеите като същности на нещата биха били отделни? Във „Федон” се говори така, сякаш идеите са причина и за битието и за ставането[civ]. Но дори и ейдосите да съществуват, причастните на тях неща не могат да възникнат без източник на движение; от друга страна пък възникват неща, за които не смятаме, че съществуват ейдоси – например дом или пръстен. При това положение става ясно, че и всички останали неща биха могли да са и да стават по същите причини, по които са и стават току-що посочените.

И още: ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Дали защото нещата са други числа, както ако кажем: това число е човек, това пък – Сократ, а това – Калий? Но защо идеалните числа ще са причина за тукашните?[cv] Предположението, че едните са вечни, а другите – не, не променя нищо. Ако пък нещата тук са числови съотношения, каквото е, да кажем, музикалната хармония, очевидно трябва да има нещо, от което те да се образуват в резултат на съотношенията в него[cvi]. В случай, че това е материята, тогава и самите числа[cvii] ще са някакви съотношения на едно нещо към друго. Ето пример. Ако Калий е съотношение между числата на огъня, водата, земята и въздуха, тогава и ейдосът [за Калий] също ще бъде число от няккави други подлежащи. Значи и човекът сам по себе си, независимо дали е някакво число или не, все пак ще е числово съотношение на някакви неща, а не просто число, и поради това никоя идея не би трябвало да е число[cviii].

И още: от много числа наистина се получава едно число, но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? Ако пък числото не е съставено от идеалните числа, а от елементите им, както е в мириадата, в какво отношение влизат монадите? Ако те са от един вид, от това ще произтекат много неприемливи следствия. Също ще е, ако не са от едни вид – все едно дали те ще са различни помежду си в едно число, или пък всички от едно число ще са различни от всички останали. Впрочем в какво ще се различават, при положение, че са неподатливи на изменение? Всички тези следствия са неприемливи и се намират в противоречие с разума. При това ще се окаже необходимо да се приеме съществуването на друг род число (за което се отнася аритметиката), а също и съществуването на всички неща, които някои наричат междинни[cix]. Но по какъв начин съществуват и от какви начала са произлезли те? И защо ще бъдат между нещата тук и онези там[cx]? Също така всяка от монадите в диадата ще бъде от някаква предишна диада, а това е невъзможно.

Защо числото като сбор от единици е едно? Освен това, ако монадите са различни, би трябвало да разсъждаваме като тези, които твърдят, че съществуват два или четири елемента: защото никой от тях не нарича елемент общото – например тялото, говори за огън и вода, независимо от това, дали между тях има нещо общо, каквото е тялото или не. Същевременно се твърди, че едното е хомеомерно[cxi], както са хомеомерни огънят и водата. Ако това е така, то числата не биха могли да бъдат същности. При това положение се разбира, че ако съществува някакво „едно”, което да е начало, то тази дума „едно” би имала няколко значения: обратното е невъзможно. Ако се стремим да сведем същностите до началата, ще трябва да приемем, че дължините се състоят от „кратко” и „дълго”, които са някакъв вид „малко” и „голямо”. Тогава равнината ще се състои от широко и тясно, а тялото – от дълбоко и плитко. Но как равнината ще съдържа линия или пък обемното – линия и равнина? Нали „широкото” и „тясното” са различен род от „дълбокото” и „плиткото”? След като в тях няма дори число (защото „многото” и „малобройното” също са различен род в сравнение с тях), ясно е, че и нищо от по-високите родове няма да е налично в по-ниските[cxii]. Също така не може да се мисли, че „широкото” е род, в който „дълбокото” да се съдържа като вид – защото тогава тялото би било някаква равнина. Откъде биха се появили и точките, за да присъстват в посочените неща? Впрочем Платон оспорваше, че съществува род на точките под предлог, че той е нещо, прието само в геометрията и го наричаше начало на линията (като при това често допускаше съществуването на неделими линии). Необходимо е обаче да съществува някаква граница на линиите, така че щом се приема съществуването на линия, това налага да се приеме и съществуването на точка[cxiii].

Задачата на мъдростта е да търси причината за видимите неща: но се оказва, че ние[cxiv] сякаш сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, откъдето е началото на промяната. Същевременно, като мислим, че посочваме тяхната същност, казваме, че съществуват други същности, но не можем да обясним смислено как тези “други” са същности и на тукашните неща. Както вече казахме, това, да са „причастни”, не означава нищо. Ейдосите не се отнасят по никакъв начин дори до това, което виждаме, че е причина в науките и благодарение на което всеки ум и всяка природа действуват: а това е причина, за която казваме, че е едно от началата. Стигна се дотам, че за днешните мислители[cxv] математиката зае мястото на философията, макар и да казват, че самата математика би трябвало да се изучава заради някаква друга цел.

Освен това подлежащата същност, която те наричат материя, би могла да се стори някому твърде математична и да бъде по-скоро нещо, което се казва за същността и материята, или е тяхно видово отличие, а не материя[cxvi]. Такова нещо е Голямото и Малкото: подобно схващане имат и философите на природата, които говорят за „рядкото” и „гъстото” като за първи видови различия на подлежащото. Всички тези неща са един вид излишък и недостиг[cxvii]. Що се отнася до движението, ако Голямото и Малкото са движение, то ейдосите ще се задвижат: но ако не е така, откъде е дошло то? В такъв случай цялото изследване за природата би било отречено. Дори и доказването на това, че всички неща са едно, да изглежда лесно, в действителност не се получава. Защото от изложението им не следва, че всички неща са едно, а само, че съществува някакво “едно” само по себе си. Дори и това обаче не излиза истина, ако не приемем предварително, че общото е род, а в някои случаи това е невъзможно. При това няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които са „след” числата: не се разбира нито по какъв начин те са или биха могли да бъдат, нито какви са техните възможности. Те не могат нито да са ейдоси (защото не са числа), нито да са междинни (защото това са математическите неща). Те не могат да съвпадат и с унищожимите неща, и следователно би трябвало да принадлежат на някакъв четвърти род.

Невъзможно е да се постигне нещо дотогава, докато търсим елементите на нещата без да сме направили разлика между различните смисли, в които се употребяват думите за тях, особено ако по този начин се опитваме да разберем какви са елементите. Не е възможно да узнаем от какви елементи е съставено действието или претърпяването, нито пък „правото”: ако е възможно да знаем нещо за някакви елементи, това ще са само елементите на същностите[cxviii]. Следователно ще сгрешим, ако се опитваме да търсим елементите на всичко съществуващо, или пък ако си мислим, че ги знаем. Как всъщност някой би могъл да узнае елементите на всички неща? Ясно е, че не би могло да има нищо, което той да знае предварително[cxix]. Защото онзи, който започва да учи геометрия, не знае нищо за онова, за което е тази наука и за което му предстои да учи, макар и да би могъл да знае предварително други неща[cxx]. Това се отнася и за ученето на всичко друго. Така че ако има наука за всичко, както някои говорят, то този, който ще я изучава, не би могъл да знае нищо за каквото и да било. Но все пак всяко учене, независимо дали използува доказателства или определения, се осъществява благодарение на някакви предварителни знания, които или покриват областта на предстоящото занимание, или са част от него. Това е така, защото елементите от които се състои определението, трябва да бъдат предварително познати. Така е и когато се използува индукция. Ако пък това знание ни е вродено, чудно е как не забелязваме, че притежаваме най-добрата от всички науки[cxxi]. Освен това, как бихме разбрали какви са елементите на съществуващото и как може да се подходи, за да се узнае това? Тук също възникват затруднения: и би могло да се спори така, както в случая, когато се говори за състава на някои срички. Примерно, едни твърдят, че „дза” е от „с”, „д” и „а”[cxxii]. Други обаче смятат, че това е особен звук, който няма нищо общо с останалите, които познаваме.

Също така, как биха били познати сетивно възприеманите неща от някой, който е лишен от сетивност? Все пак той би ги познал, но само елементите на всички съществуващи неща са едни и същи, както например съставните звуци са образувани от собствените си елементи[cxxiii].

Х.

От казаното става ясно, че всички философи до този ден са търсили причините, споменати вече в обсъжданията ни за природата и освен тях ние сякаш не бихме могли да посочим нито една друга. Но все пак причините са посочени мъгляво. В известен смисъл всички те вече са изтъкнати, в друг – не са. Явно, в своите начала философията все още се е изразявала неуверено за нещата, които е изследвала, защото е била млада и е правела първите си стъпки. Това става ясно, когато видим, как Емпедокъл е твърдял, че костта съществува благодарение на собствения си логос, а логосът не е друго освен същината и същността на нещото. По същия начин е необходимо и плътта, и всичко останало да бъде собствения си логос, или, в противен случай, изобщо да не бъде едно нещо. Следователно плътта, костта и всяко друго нещо ще трябва да съществуват именно поради този логос, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Ако някой би обяснил това на Емпедокъл, той би бил принуден да се съгласи, но мислите му, така както сам ги е изразил, не са ясни.

За всички тези неща вече е ставало дума по-рано. Във връзка с тях съществуват въпроси, които могат да ни затруднят и към които ние ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък.




* Аристотел. Метафизика. Превод от старогръцки: Николай Гочев (книги І-ІІІ, Х-ХІV); Иван Христов (ІV-ІХ). Редактор: Димка Гичева-Гочева (книги І-ІІІ, Х-ХІV). С.: “Сонм”, 2000, книга І (А): с. 3-32; бележки към книга І: с. 305-313. Текстът ни е предоставен от преводача. Бележките (те са дело основно на редактора; преводаческите бележки са специално означени) са представени тук след латинизиране на старогръцките понятия и някои други незначителни технически промени спрямо книжното издание. Електронна публикация на този сайт: 30.4.2005.


[i] С “познание” превеждаме to eidenai. Познанието е различно и от опита, както става ясно по-нататък в тази глава, и от науката или знанието – episteme. Познанието е осведоменост и запознатост, която обаче не се обосновава понятийно и доказателствено както знанието-наука и поради това е по-низше от нея, но също така е по-висше от опита като съвкупност от умения и впечатления.

[ii] По-подробно за това в “За душата”, De anima, кн. І и ІІ.

[iii] “Сетивото, за което стана дума” е слухът. Бел. прев.

[iv] Става дума за софиста Пол. В диалога “Горгий” на Платон той е представен като ученик на Горгий. Вж. “Горгий”, Gorg. 448 с: “Опитността прави нашия живот да се движи според изкуството, а неопитността го оставя на случайността” – прев. Георги Михайлов в “Платон. Диалози.” Т. ІІ, С., “Наука и изкуство”, 1982. Вж. и 462в–с в същия диалог.

[v] Сиреч лекарят лекува не човека изобщо, а конкретен човек. “Човекът” в случая може да се разглежда като съпътстващо свойство към “ето това нещо”, което е Сократ, Калий или някой друг.

[vi] Буквално е казано: “опитните знаят “що”-то, но не знаят “защо”-то”. На гръцки: hoi men gar empeiroi to hoti men isasi, dioti d’ouk isasin.

[vii] Срв. казаното по този повод в “История”-та на Херодот, част І, кн. ІІ, 108-109: геометрията възниква в Египет при цар Сесострис покрай землемеренето и оземляването на всички поданици с квадратни парчета земя. Срв. и с “Федър” на Платон, Phaedr. 274 с: “Край Навкратис в Египет сред тамошните древни божества имало едно, на което именно е свещена птицата, наричана Ибис. А на самото божество името било Тевт. Та той открил пръв числата, смятането, геометрията и астрономията и още играта на дама и зарове, а също и писмената”. Прев. Богдан Богданов в цит. изд.

[viii] Вж. “Никомахова етика”, Eth. Nic. VІІ, 1139b 14 – 141b 8.

[ix] Буквално е казано: “знае… всичко подлежащо”. Тук е употребено в множествено число едно от най-трудните Аристотелови понятия –to hypokeimenon. Няма да го открием пояснено нито сред тридесетте понятия, чиито многобройни смисли се разискват във “философския речник” в книга Делта на “Метафизика”, нито сред десетте категории, обсъдени в едноименния трактат. Само на две места – едното в “Метафизика” К/ХІ, 11, 1067 b 18-19, а другото във “Физика”, Phys. E/V, 1, 225a 6-7 – можем да срещнем мимоходом предложена дефиниция за това, какво означава то: lego de hypokeimenon to kataphasei deloumenon – “Наричам “подлежащо” това, което се изразява чрез едно просто разказно изречение”. Подлежащото е подлогът на простото разказно изречение или субектът на едно съждение във формалната логика. Това понятие е от изключителна важност, защото чрез него се определя същността-субстанция в глава 5 на “Категории”. В българския превод на Иван Христов (“Аристотел. Категории”. София, “Наука и изкуство” и Фондация “Отворено общество”, 1992) се казва: “Субстанция в най-истински, първичен и безусловен смисъл е това, което нито се изказва за определен субект, нито е дадено в който и да било субект, като например отделният човек и отделният кон.” В превода на Илия Панчовски (“Хераклитови фрагменти”. София, ЛИК, 2000) това е предадено така: “Най-важната, и изпървом и най-много говорената е същността. Тя нито се изказва според положеността на нещо, нито е заради присъщността си в подложеност на нещо, т.е. човек или кон”. Това определение от началото на глава 5 на “Категории” може да се преведе и така: “Същността в своя най-главен, първи и най-разпространен смисъл е онова, което никога не се изказва за подлога, нито се намира в нещо друго основополагащо, както например някой човек или някой кон”. Това означава, че в езика същноста не се изказва за подлога, сиреч тя е винаги подлог, за който се изказват, изговарят, при-писват останалите думи и части на изречението. В логиката това, че същността не може да се предицира за субекта, означава, че същността е винаги субектът, за който се предицират предикатите. Това, че същността не може да се намира в нищо основополагащо, означава, че същност не могат да бъдат, да речем, гривата на коня или косата на човека. Макар че те могат да бъдат подлози на изречение или субекти на съждение, нито гривата, нито косата могат да съществуват самостоятелно и това не им позволява да бъдат същности в този втори смисъл, който посочва цитираното определение на Аристотел. Всичко това показва триединния характер на най-важните Аристотелови термини. Те са както езикови – морфологични и синтактични, така и логически и онтотеологически. Големите проблеми в осмислянето на това понятие започват тогава, когато бъдат подтиснати неговите езикови и логически смисли и за сметка на това бъдат хипертрофирани онтологическите му значения. От това следва едно много голямо недоразумение. Онези, които не познават трите основни смисъла на понятието hypokeimenon и намират в преводите една от няколкото възможни латински калки на това понятие – думата substratum – много лесно могат да предположат, че Аристотел говори за материалния субстрат. Според Аристотел обаче материалното само по себе си никога не може да е същност. Едва когато е съчетано и съчленено с определена форма, то става същност и битие в действителност. Преди Аристотел това понятие се среща само у Горгий в неговия нихилистичен трактат “За природата или за несъществуващото”. В непубликувания досега български превод на Драга Сапаревска това понятие беше преведено като “схващания” – една интересна преводаческа находка, тъй като, според някои философи на езика, схващанията са подлежащи за думите. Различните руски, английски и френски преводи предават тази дума като “подлог”, “субект”, “субстрат”. От авторитетния немски превод на Херман Бониц (Aristoteles` Metaphysik in der Uebersetzung von Hermann Bonitz, hrsgb. Von Horst Seidl, Griechischer Text von Wilchelm Christ, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978) в немскоезичното аристотелознание се установява традицията to hypokeimenon да се превежда с по-абстрактното Zugrundeliegendes. Поради това за тази част от превода на “Метафизика” ние избрахме като терминологично съответствие на to hypokeimenon думата “подлежащото” с надеждата, че тя ще обеме триединността на Аристотеловото понятие без да хипертрофира в него нито езиковото, нито логическото, нито онтологическото значение.

[x] Буквално: “…а те от своя страна не се познават чрез другите, които са подлежащи спрямо тях”.

[xi] Названието “мъдрост”. Бел. прев.

[xii] Науката, която “изследва”, е теоретична (theoretike); тази, която “изработва”, е творческа (poietike). Бел. прев.

[xiii] Сиреч фазите на Луната: пълнолуние, новолуние, първа и последна четвърт.

[xiv] На гръцки: phronesis. Бел. прев.

[xv] Това е известният Симонид от Кеос (ок. 556 – 468 пр. Хр). Следващият стих се цитира и коментира в Платоновия “Протагор” 341е, където проф. Михайлов превежда “Само бог би имал тази привилегия”. Бел. прев.

[xvi] Дали става дума за някакви механични играчки? Може би това стои зад израза ton thaumaton tautomata, който буквално значи “самодвижещите се чудесии”. Бел. прев.

[xvii] Става дума за положението на слънцето в средата на лятото и на зимата. Тогава то е най-далеч от екватора и, от гледна точка на земния наблюдател в северното полукълбо, започва да се връща на юг и, съответно, на север. Това връщане на слънцето на гръцки се нарича trope. Вж. по-подробно за това “Метеорологика”, Meteor. II, 5, 361b 15-362a 30. Бел. прев.

[xviii] Може би става дума за несъизмеримост на диаметъра в окръжността. Това е факт, известен от многобройните питагорейски опити: при съотнасянето на числата, изразяващи дължината на окръжността и дължината на диаметъра, се получава константа, която не е цяло естествено число, а – както казваме ние днес – безкрайна непериодична дроб. Проблемът за “квадратурата на кръга”, сиреч намирането на формула за изчисляване на лице и обиколка на окръжност е бил обсесия за всички гръцки философи и математици и в ранната, и в класическата гръцка култура. По времето на елинизма Архимед ще въведе съотношението 22 : 7, или дробта 22/7, по-късно наречено “числото пи”. За всичко това вж. Бертел Леендерт ван дер Варден “Пробуждаща се наука”, С., “Наука и изкуство”, 1968; Д. Я. Стройк “Кратък очерк по история на математиката”, С., “Наука и изкуство”, 1970; История на математиката, том І, ред. А. П. Юшкевич, С., “Наука и изкуство”, 1974.

[xix] Сиреч измерим с цяло число. Гръцката математика до този момент не работи с дроби, а с цели числа и с техните съотношения. Вж. цит. съч. на ван дер Варден и Стройк.

[xx] В първото определение превеждаме ousia със “същност”, а със “същината” превеждаме to ti en einai. Възможно е то да бъде преведено и като “това, което беше да съм”. Анализ на това, какво са същността-битие и същината се прави в цялата книга Дзета/VІІ на „Метафизика“. “Какво е същността-битие?” е най-важното философско питане според Платон (”Софистът”, Soph., 236d и сл.) и според Аристотел. Апориите при мисленето за същността-битие като единично понятие за всяко самостоятелно съществуващо нещо и същевременно като понятие за общото се излагат в: “Категории”, гл. 5 и сл. при дискутирането на т. нар. първа и втора същност; в книга Делта/V – философският речник на Аристотел, гл. 8; в книгите Дзета-Eта-Тета/VІІ-VІІІ-ІХ на “Метафизика”. Най-разпространените терминологични еквиваленти в другите европейски преводи на “същината” са: essentia и quidditas на латински, essence на френски и английски, Sosein и Wesenheit на немски, суть бытия (Кубицки-Иткин, Аристотель. Сочинения, т. І, М., Мысль, 1976) и чтойность (А.Ф. Лосев, История античной эстетики, т. ІV, М., Высшая школа, 1975) на руски. Вж. нашия коментар за това във встъпителните студии към изданието.

[xxi] С “материя” превеждаме hyle, а с “подлежащото” – to hypokeimenon.

[xxii] Вж. “Физика”, Phys. ІІ, 3, 7.

[xxiii] Буквално е употребен изразът: “които съществуват в ейдоса на материята”.

[xxiv] Със “свойства” превеждаме hexis. В други места на превода се използва и “състояние”, “наличие”. Вж. по този въпрос “Категориите”, Cat., гл. 15.

[xxv] Вж. Платоновите диалози “Кратил”, Crat. 402в и ”Теетет”, Theait. 152е; 180с.

[xxvi] Вж. “Илиада”, песен ХІV, 201, 246, 271; песен ІІ, 755; песен ХV, стих 37.

[xxvii] Хипон от Самос е философ-еклектик и медик, живял през втората половина на V век. Споменава се и в “За душата”, De anima 405в 2.

[xxviii] Анаксимен от Милет (ок. 585 – 525 пр. Хр.) и Диоген от Аполония (499/98 – 428/27 пр. Хр.)

[xxix] Хераклит от Ефес е прочутият йонийски философ (ок. 544 – 483 пр. Хр.). Хипас от Метапонт e питагореец, по-млад съвременник на Хераклит.

[xxx] Емпедокъл от Акрагант (ок. 495 – 435 пр. Хр.).

[xxxi] Анаксагор от Клазомене (ок. 500 – 528 пр. Хр.).

[xxxii] В целия този абзац и в следващия се говори за елеатите – философите от полиса Елея във Велика Гърция (днешна Италия): Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелис.

[xxxiii] Буквално: да са и да възникват добре и красиво. Бел. прев.

[xxxiv] Похвалата се отнася за Анаксагор. Срв. и казаното от Платон във “Федон” 97а- 98b.

[xxxv] Хермотим от Клазомене е полумитична фигура. Едно от чудесата в живота на Питагор било това, че той се преродил в него.

[xxxvi] Гръцкият израз е съвсем лаконичен: tou kalos ten aitian (причината за това, да е красиво). Бел. прев.

[xxxvii] Става дума за “Теогония” на Хезиод, ст. 120-122. Цитира се преводът на Станка Недялкова в изданието на “Народна култура”, С., 1988: “Хезиод. Теогония. Дела и дни, Омирови химни”.

[xxxviii] “Тя” вероятно е Афродита. Такива са предположенията на Симплиций и Плутарх.

[xxxix] Цитира се същото издание, ст. 116-120.

[xl] Употребен е глаголът psellizesthai – “пелтеча, заеквам”.

[xli] Буквално е казано: “Анаксагор си служи с “нус”–а като с машина (mhcan»). И античните, и модерните коментатори виждат тук алюзии за използувания в античната трагедия по онова време deus ex machina. Пример за употреба на deus ex machina има в Софокловия “Филоктет”.

[xlii] Левкип и Демокрит са първи изразители на атомистическите идеи.

[xliii] Разликите на неделимите същности (atomoi ousiai). Бел. прев.

[xliv] На гръцки: schema. Бел. прев.

[xlv] Българският читател може да види “Питагор и питагорейците”, С., ЛИК, 1994. Съст. Ал. Кашъмов и Илия Панчовски. Превод: Ал. Кашъмов, Илия Панчовски и Стоян Терзийски.

[xlvi] Би могло да се преведе и: “сред началата на математиката първо място заемат числата”. Текстът не съдържа очевидно доказателство в полза на едния или друигя превод. Бел. прев.

[xlvii] Става дума за денонощните и сезонните изменения на видимата част на небесната сфера.

[xlviii] Може да се каже и “противоземя”.

[xlix] Аристотел е имал съчинение “За питагорейците”, но то не се е запазило. Вж. Phys. III, 4, 203a 5-18, De coelo ІІ, 9, 13.

[l] “Е от” означава, че е произлязла от тях.

[li] Алкмеон е един от ранните питагорейци. Вж. “Питагор и питагорейците”, цит. изд.

[lii] На Алкмеон и питагорейците.

[liii] Изразът е лаконичен и труден за превод. Буквално: “по отношение на “хубавото” [на теорията]”. Бел. прев.

[liv] Може да се преведе и като “съобразеността им с природата”.

[lv] Парменид (ок. 540 – 480 пр. Хр.). Той, Зенон и Мелис се считат за представители на така наречената Елейска философия.

[lvi] За Мелис се знае, че като командуващ самоската флота е победил атиняните в 441 г пр. Хр.

[lvii] Ксенофан (ок. 570 – 480 пр. Хр.). Историците на античната философия спорят относно принадлежността му към Елейската школа.

[lviii] Или пък: “не е схванал същността на тези разбирания за едното”. Бел. прев.

[lix] В някои издания “и едното” се изключва. Бел. прев.

[lx] Според Аристотел неопределеното и едното-единното не могат да бъдат същност, а се казват, приписват, предицират за същността. Вж. Cat., V.

[lxi] Двойното и диадата не съществуват еднакво, защото едното е количественото измерение на едно нещо, а другото е числително име, обозначаващо съществуването на две отделни неща. Бел. ред. Гръцкото dyas несъмнено може да се преведе и като “двойка”. Аз предпочетох “диада” не само защото dyas е установен термин на платоническата онтология, но и поради неизбежните трудности, които съпътстват разграничаването на “диада” от “двойка” в преводния текст. Същото се отнася и за разграничаването (несъмнено твърде важно) на “едно” и “единно” като български съответствия на единствената гръцка дума hen. В този случай превеждам hen с “едно” и само в редки случаи с “единно”. Бел. прев.

[lxii] Под “философиите” Аристотел явно разбира италийските школи и особено различните прояви на питагорейството. Бел. прев.

[lxiii] Някои от издателите на текста премахват “към ейдосите”. Бел. прев.

[lxiv] Methexis, homoiosis.

[lxv] Ta mathematika ton pragmaton. Според Аристотел такива “математически неща” не съществуват. Вж. книги M/ХІІІ и N/ХІV.

[lxvi] Между преводачите на “Метафизиката” не съществува съгласие относно начина, по който трябва да се предава изразът “голямо и малко”. Тъй като Аристотел не споделя концепцията за неопределената диада и схваща “голямото” и “малкото” по-скоро като самостоятелни и отделно съществуващи елементи вътре в нея, предпочетохме да изпишем българското съответствие на този израз без тирета между неговите съставки. В “Неписаното учение на Платон” проф. Бояджиев предлага друго изписване. Бел. прев. Аристотел разгръща подробната си полемика срещу схващането на Голямото-и-Малкото като неразделимите съставки на неопределената диада в книга М/ХІІІ.

[lxvii] Срв. “Неписаното учение на Платон” от Цочо Бояджиев, С., “Наука и изкуство”, 1984, където е направен превод (с. 47-48) и коментар (с. 102-110) на цялата шеста глава.

[lxviii] Сиреч не ги правят онтологически посредници.

[lxix] Употребена е думата skepsis.

[lxx] “С изключение на първите” означава с изключение на първите десет числа от монадата до декадата, за които има собствени идеи и ейдоси. Вж. Кн. ХІІІ, 8. Бел. ред. Думата екмагейон (на гръцки: ekmageion) е употребена от Платон в “Тимей”, Tim. 50c, където проф. Михайлов превежда: “тя [природата] приема отпечатъка на всяко нещо”. Тя се среща в Tim. 75c, а също и в Theait. 191c, 196b. Там Богдан Богданов предлага “восъчна табличка, восъчен отпечатък”. Цочо Бояджиев (вж. “Неписаното учение…” с. 48, цит. изд.) превежда “пластична маса”. Поради трудностите около предаването на тази дума на български изглежда оправдано въвеждането й като термин. Тук тя означава “онова, което е способно да приеме отпечатък”. Бел. прев.

[lxxi] Става дума за питагорейците.

[lxxii] Вж. Phys. 187а 14, 189b 3, 203a 18.

[lxxiii] Че тяхната природа е доброто. Бел. прев.

[lxxiv] Случайно – symbebekos.

[lxxv] В гръцкия текст е stoicheiodestaton – елементът на елементите, или най-стихията сред стихиите.

[lxxvi] Вероятно Аристотел има предвид “Теогония”. Вж. цит. изд.

[lxxvii] hysteron kai proteron означава “предишното и следващото” или “първото и по-късното”, но Аристотел винаги разграничава двата смисъла на тези думи: битийния и времевия. Далеч не всякога онова, което е първо по време е първо и по онтологическата си значимост.

[lxxviii] Вероятно става дума за атомистите.

[lxxix] Вероятно Аристотел има предвид “Тимей”.

[lxxx] Че е Мнение, Несправедливост или друго като тях. Бел. прев.

[lxxxi] “Тези” са числата, които откриваме на небето, и които са различни от мислимите. Изглежда според Платон те съвпадат с числата, които измерват сетивното. Бел. прев.

[lxxxii] Какво е “едноименно” се пояснява в Cat., 1. В българския превод на Иван Христов, цит. изд. “едноименните” са преведени като “хомоними”: “За хомоними се говори в тези случаи, когато общо е само името, а отнасяното към това име определение за същността е различно” (1a 1-3).

[lxxxiii] “От знанията” е terminus technicus за един разгърнат аргумент, с който платонистите са обосновавали, че знанията трябва да имат постоянен обект. Според тях самите знания са свидетелство за съществуването на вечни и неизменни неща. Това се обсъжда подробно в “Теетет”, “Федон”, “Държавата”, “Менон”.

[lxxxiv] “Едно върху много” е техническото наименование на аргумента, разгърнат в “Държавата” – Rep. 596a. Срв. превода на Александър Милев в “Платон. Диалози. Том ІІІ. Държавата”, С., “Наука и изкуство”, 1981: “ За всяко определено множество, на което даваме и съответно име, обикновено ние имаме един определен вид”. След това се дава учебникарският пример за множеството маси и легла, за които има един-единствен ейдос.

[lxxxv] Това Аристотелово предположение няма нищо общо с познатото Платоново учение за ейдосите.

[lxxxvi] Вж. Phaedo 74a-77a, Rep. 479a-480a.

[lxxxvii] Срв. Cat. 7.

[lxxxviii] “Третият човек” е аргумент, който сам Платон посочва в Parm. 132a-133a.

[lxxxix] “Ние” са платонистите. Тук Аристотел говори от тяхно име. Бел. прев.

[xc] Тук Аристотел намесва собствените си епистемологически възгледи. Според Платон науките са науки само за същността. Вж. Rep., книги VІ и VІІ.

[xci] Аристотеловото значение на “ейдос” успоредява същината и първата същност. В книга Z/VII, 7, 1032b 1-2 се казва: eidos de lego to ti en einai hekastou kai ten proten ousian (“Ейдос наричам същината на всяко нещо и първата същност”). Това, че ейдосът не се казва за някакво подлежащо, е в съгласие с казаното за същността в гл. V на “Категории”: “Същността не се казва за някакво подлежащо и не се намира в никакво подлежащо”. Това ще рече, че същността е винаги подлогът, за който се казва всичко друго в рамките на изречението. В логически аспект същността, или както е в случая – ейдосът – е субектът на едно съждение. “Не се намира в никакво подлежащо” означава, че ейдос не може да е нещо, което е част от нещо друго, съществуващо самостоятелно. Вж. и бел. 8 към тази глава.

[xcii] “Тук и отвъд”: tauta de entautha ousian semainei kakei.

[xciii] Става дума за математическите диади.

[xciv] “Самата нея” е самата диада или “идеята диада”. Бел. прев.

[xcv] “Те” са идеите и причастните им неща. Бел. прев.

[xcvi] Вж. бел. lxvi.

[xcvii] Небесните тела.

[xcviii] Сиреч, същността е в това, на което е същност. Това е основен принцип на Аристотеловия имантизъм.

[xcix] Анаксагор, фр. 12 Diels-Kranz.

[c] Евдокс от Книдос (ок. 408 – 355 пр. Хр.), математик и астроном, ученик на питагорееца Архит.

[ci] В гръцкия текст е казано “гледайки към идеите”, а това напомня “Тимей”, Tim. 28c-29a: демиургът създава космоса, като гледа към вечната и неизменна парадигма.

[cii] Аристотел повтаря Платоновото разсъждение от “Парменид”, Parm. 132d и сл.

[ciii] Отново тема от “Парменид”, Parm. 133d и сл.

[civ] Phaedo 100d.

[cv] Буквално е казано: “Та как онези са причина за тези тук?” Аристотел често си служи с показателните местоимения tauta и ekeina (“тези” и “онези”).

[cvi] Буквално: “очевидно трябва нещата, на които те са съотношения, да са едно”. Бел. прев.

[cvii] “Самите числа” вероятно са “идеалните числа”. Бел. прев.

[cviii] Тъй като числата в случая са мислени като съотношение.

[cix] На гръцки: ta metaxy. Платонистите са имали различни мнения за това, къде са междинните – дали между идеите и числата или между идеите и сетивното. Вж. подробно за това Sir David Ross: Aristotle’s Metaphysics. A revised text with introduction and commentary. Oxford, Clarendon Press, 1924, 1953, p. liii ff.

[cx] На гръцки: dia ti metaxy ton deuro t’estai kai auton;

[cxi] “Едното е хомеомерно” означава, че всяко едно-единно съществуващо е равностойно на всяко друго едно-единно съществуващо. Те са равностойни с еднаквостта на своята неделимост.

[cxii] По-високите родове са по-обемни от ниските.

[cxiii] Линиите, равнините и обемните тела, за които става въпрос тук, по всяка вероятност са онези идеални математически неща, които според платонистите са непосредствено след идеите-числа. Срв. книга ХІІІ, 6. Според сър Дейвид Рос Платон е отричал съществуването на точката, но е приемал съществуването на делимите линии. Този възглед не се изразява никъде другаде освен тук. Същите схващания са приписвани и на Ксенократ и са били атакувани в трактата “За неделимите линии” (De lineis insecabilibus).

[cxiv] Аристотел отново говори от името на платонистите. Бел. прев.

[cxv] Става дума за Спевсип и Ксенократ.

[cxvi] За нещата, които се при-казват или приписват, или предицират вж. Cat. 4 ff. А за това, какво е видовото отличие (diaphora) на същността вж. книга VІІ.

[cxvii] “Излишък” и “недостиг” (elleipsis kai hyperoche) са основни понятия за осмислянето на добродетелта като средина между два недобри начина на постъпване. Вж. Eth. Nik. II, 9 и сл.

[cxviii] Елементи имат същностите, а не действието, претърпяването и “правото”.

[cxix] Това е реплика против Платоновата теория за знанието като припомняне. Вж. Meno 81c, Phaedo 72e.

[cxx] По всяка вероятност Аристотел има предвид диалога “Теетет”, Theait. 144d и сл.

[cxxi] Отново реплика към Платон.

[cxxii] Така е в текста, макар и очакваният ред да е “д”, “с” и “а”.

[cxxiii] Тук има игра на думи. Думата stoicheion означава както “елемент”, така и “буква”. Според Хю Треденик питането тук е: буквата елемент ли е, или тя може да бъде разчленена, както например буквата “дзета” изразява звук, който може да бъде разчленен на два отделни звука. Тъй като имаме различие по отношение на буквата и на звука, трябва да очакваме различни мнения и за елементите изобщо. (Hugh Tredennick, ad locum. Aristotle. The Metaphysics. Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1989).

Advertisements